Khudori Soleh UIN Malang

Epistemology of Irfani

2010-02-28T12:02:00.003+07:00

Epsitemologi Irfani
Oleh: A Khudori Soleh
Irfan dari kata dasar bahasa Arab ‘arafa semakna dengan makrifat, berarti pengetahuan. Tetapi ia berbeda dengan ilmu (`ilm). Irfan atau makrifat berkaitan dengan pengetahuan yang diperoleh secara langsung lewat pengalaman (experience), sedang ilmu menunjuk pada pengetahuan yang diperoleh lewat transformasi (naql) atau rasionalitas (aql). Karena itu, secara terminologis, irfan bisa diartikan sebagai pengungkapan atas pengetahuan yang diperoleh lewat penyinaran hakekat oleh Tuhan kepada hamba-Nya (kasyf) setelah adanya olah ruhani (riyâdlah) yang dilakukan atas dasar cinta (love). Kebalikan dari epistemologi bayani, sasaran bidik irfani adalah aspek esoterik syareat, apa yang ada dibalik teks.

A. Sumber Asal Irfani.
Para ahli berbeda pendapat tentang asal sumber irfan. Pertama, menganggap bahwa irfan Islam berasal dari sumber Persia dan Majusi, seperti yang disampaikan Dozy dan Thoulk. Alasannya, sejumlah besar orang-orang Majusi di Iran utara tetap memeluk agama mereka setelah penaklukan Islam dan banyak tokoh sufi yang berasal dari daerah Khurasan. Disamping itu, sebagian pendiri aliran-aliran sufi berasal dari kelompok orang Majusi, seperti Ma`ruf al-Kharki (w. 815 M) dan Bayazid Busthami (w. 877 M).
Kedua, irfan berasal dari sumber-sumber Kristen, seperti dikatakan Von Kramer, Ignaz Goldziher, Nicholson, Asin Palacios dan O’lery. Alasannya, (1) adanya interaksi antara orang-orang Arab dan kaum Nasrani pada masa jahiliyah maupun zaman Islam. (2) adanya segi-segi kesamaan antara kehidupan para Sufis, dalam soal ajaran, tata cara melatih jiwa (riyâdlah) dan mengasingkan diri (khalwât), dengan kehidupan Yesus dan ajarannya, juga dengan para rahib dalam soal pakaian dan cara bersembahyang.
Ketiga, irfan ditimba dari India, seperti pendapat Horten dan Hartman. Alasannya, (1) kemunculan dan penyebaran irfan (tasawuf) pertama kali adalah di Khurasan, (2) kebanyakan dari para sufi angkatan pertama bukan dari kalangan Arab, seperti Ibrahim ibn Adham (w. 782 M), Syaqiq al-Balkh (w. 810 M) dan Yahya ibn Muadz (w. 871 M). (3) Pada masa sebelum Islam, Turkistan adalah pusat agama dan kebudayaan Timur serta Barat. Mereka memberi warna mistisisme lama ketika memeluk Islam. (4) Konsep dan metode tasauf seperti keluasan hati dan pemakaian tasbih adalah praktek-praktek dari India.
Keempat, irfan berasal dari sumber-sumber Yunani, khususnya neo-platonisme dan Hermes, seperti disampaikan O’leary dan Nicholson. Alasannya, ‘Theologi Aristoteles’ yang merupakan paduan antara sistem Porphiry dan Proclus telah dikenal baik dalam filsafat Islam. Kenyataannya, Dzun al-Nun al-Misri (796-861 M), seorang tokoh sufisme dikenal sebagai filosof dan pengikut sains hellenistik. Jabiri agaknya termasuk kelompok ini. Menurutnya, irfan diadopsi dari ajaran Hermes, sedang pengambilan dari teks-teks al-Qur`an lebih dikarenakan tendensi politik. Sebagai contoh, istilah maqâmat yang secara lafzi dan maknawi diambil dari al-Qur`an (QS. Al-Fusilat 164), identik dengan konsep Hermes tentang mi`raj, yakni kenaikan jiwa manusia setelah berpisah dengan raga untuk menyatu dengan Tuhan. Memang ada kata maqâmat dalam al-Qur`an tetapi dimaksudkan sebagai ungkapan tentang pelaksanaan hak-hak Tuhan dengan segenap usaha dan niat yang benar, bukan dalam arti tingkatan atau tahapan seperti dalam istilah al-Hujwiri (w. 1077 M).
Persoalannya, benarkah irfan berasal dari sumber luar Islam? Benarkah Islam sendiri tidak mempunyai ajaran soal irfan? Menurut Nicholson, irfan atau sufisme adalah sesuatu yang rumit dan komplek, sehingga tidak bisa dikemukakan jawaban sederhana atau berdasarkan satu aspek tentang asal-usulnya. Berdasarkan landasan ini kita mencoba melihat asal dan sumber irfan.
Pendapat pertama, bahwa irfan berasal dari sumber Persia dan Majusi, jelas tidak mempunyai dasar pijakan yang kokoh. (1) Perkembangan irfan dan sufisme tidak sekedar upaya Ma`ruf al-Kharki dan Bayazid Busthami. Banyak tokoh Sufis Arab yang hidup di Mesir, Syiria dan Baghdad, seperti Dzun al-Nun al-Misri (w. 861 M), Abd al-Qadir Jilani (w. 1165 M), ibn Arabi (w. 1240 M), Umar ibn Faridl (w. 1234 M), dan Ibn Athaillah al-Ikandari (w. 1309 M). Mereka bahkan tokoh yang memberi pengaruh besar bagi perkembangan irfan dikemudian hari. (2) Kemunculan Ma`ruf al-Kharki (w. 815 M) dan Bayazid Busthami (w. 877 M) adalah setelah zaman Rasul, para sahabat dan angkatan pertama kaum sufisme. Ini berarti mengabaikan sama sekali pengaruh kehidupan Rasul, para sahabat dan tokoh pertama angkatan sufisme, seperti Hasan al-Basri (w. 728 M), Malik ibn Dinar (w. 748 M), Rabiah al-Adawiyah (w. 752 M) dan Ibrahim ibn Adham (782 M).

Untuk membaca lebih lanjut tentang artikel ini, klik di sini.

Islamic Philosophy not only History of Thought

2009-12-29T15:05:00.006+07:00

Filsafat Islam Bukan Sekedar Sejarah Pemikiran
Pengantar Utk Buku WACANA BARU FILSAFAT ISLAM
Karya A Khudori Soleh
Oleh: Prof. Dr. HM. Amin Abdullah
Salah satu kritik yang sering saya sampaikan terhadap kajian-kajian filsafat Islam adalah bahwa ia masih lebih sering dilihat dari aspek sejarahnya disamping sedikit persoalan metafisika. Kenyataan ini tidak hanya terjadi di kalangan pesantren yang memang masih banyak diselimuti trauma-filsafat, melainkan juga di perguruan tinggi seperti IAIN dan PTAIS, bahkan di tingkat pasca-sajananya sekalipun, kecuali mungkin di IAIN Yogyakarta dan Jakarta. Akibatnya, kajian filsafat Islam tidak mengalami kemajuan yang berarti, apalagi memberikan kontribusi yang signifikan bagi perkembangan pemikiran Islam. Padahal, apa yang ada dalam cakupan filsafat, sesungguhnya, tidak hanya aspek sejarah melainkan juga substansinya, dan bagian inilah yang sebenarnya harus mendapat perhatian lebih. Bagian substansi ini meliputi bahasan metafisika, etika, estetika dan terutama logika dan epistemologi.
Dengan demikian, apa yang dimaksud filsafat, dalam hal ini filsafat Islam, sesungguhnya, bukan sekedar bahasan tentang isme-isme atau aliran-aliran pemikiran apalagi sekedar uraian tentang sejarah perkembangan pemikiran Islam lengkap dengan tokoh-tokohnya, tetapi lebih merupakan bahasan tentang proses berpikir. Filsafat adalah “metodologi berpikir”, yaitu berpikir kritis-analisis dan sistematis. Filsafat lebih mencerminkan “proses” berpikir dan bukan sekedar “produk” pemikiran. Karena itu, Fazlur Rahman secara tegas menyatakan,
“Philosophy is, however, a parennial intellectual need and has to be allowed to flourish both for its own sake and for the sake of other disciplines, since it inculcates a much-needed analytical-critical spirit and generates new ideas that became important intellectual tools for other sciences not least for religion and theology. Therefore a people that deprives itself of philosophy necessarily exposes itself to starvation in term of fresh ideas –in fact it commits intellectual suicide”.
Terjemahan ke dalam bahasa Indonesia kurang lebih sebagai berikut: “Bagaimanapun juga, filsafat merupakan alat intelektual yang terus menerus diperlukan. Untuk itu, ia harus boleh berkembang secara alamiah, baik untuk pengembangan filsafat itu sendiri maupun untuk pengembangan disiplin-disiplin keilmuan yang lain. Hal itu dapat difahami, karena filsafat menanamkan kebiasaan dan melatih akal-pikiran untuk bersikap kritis-analitis dan mampu melahirkan ide-ide segar yang sangat dibutuhkan, sehingga dengan demikian, ia menjadi alat intelektual yang sangat penting untuk ilmu-ilmu yang lain, tidak terkecuali agama dan teologi. Karena itu, orang yang menjauhi filsafat dapat dipastikan akan mengalami kekurangan energi dan kelesuan darah –dalam arti kekurangan ide-ide segar— dan lebih dari itu, ia berarti telah melakukan bunuh diri intelektual”.
Kelesuan berpikir dan berijtihad di kalangan umat Islam sampai saat ini, salah satu faktor utamanya, adalah disebabkan mereka tidak mau melihat dan memperhatikan filsafat. Sebaliknya, seperti ditulis al-Jabiri, sejak pertengahan abad ke-12 M, hampir semua khazanah intelektual Islam justru selalu menyerang dan memojokkan filsafat, baik sebagai sebuah pendekatan, metodologi maupun disiplin keilmuan. Karena itu, untuk pengembangan dan kajian keilmuan Islam kontemporer, kita tidak bisa lagi berpaling dan meninggalkan filsafat. Tanpa sentuhan filsafat, pemikiran dan kekuatan spiritual Islam akan sulit menjelaskan jati dirinya dalam era global. Namun, sekali lagi, apa yang dimaksud filsafat disini bukan sekedar uraian sejarah dan metafisikanya yang nota bene merupakan “produk” pemikiran melainkan lebih pada sebuah metodologi atau epistemologi.
Dalam khazanah filsafat Islam, seperti diuraikan dalam buku ini, dikenal ada tiga buah metode pemikiran, yakni bayani, irfani dan burhani. Bayani adalah sebuah model metode berpikir yang didasarkan atas teks. Teks sucilah yang mempunyai otoritas penuh untuk memberikan arah dan penentu arti kebenaran, sedang rasio hanya berfungsi sebagai pengawal bagi teramankannya otoritas teks tersebut. Irfani adalah model metode berpikir yang didasarkan atas pendekatan dan pengalaman langsung (direct experience) atas realitas spiritual keagamaan. Karena itu, berbeda dengan sasaran bidik bayani yang bersifat eksoteris, sasaran bidik irfani adalah aspek esoteris atau bagian batin teks, dan karena itu, rasio digunakan untuk menjelaskan pengalaman-pengalaman spiritual tersebut. Burhani adalah model metodologi berpikir yang tidak didasarkan atas teks maupun pengalaman, melainkan atas dasar keruntutan logika. Pada tahap tertentu, keberadaan teks suci dan pengalaman spiritual bahkan hanya dapat diterima jika sesuai dengan aturan logis.
Ketiga model metode berpikir dan sekaligus ketiga epistemologi tersebut, dalam sejarahnya, telah menunjukkan keberhasilannya masing-masing. Nalar bayani telah membesarkan disiplin fiqh (hukum) dan teologi (kalam), ifrani telah menghasilkan teori-teori besar dalam sufisme disamping kelebihannya dalam wilayah praktis kehidupan untuk dapat memahami eksistensi orang lain, dan burhani telah menyampaikan filsafat Islam dalam puncak pencapaiannya. Namun, hal itu bukan berarti tanpa kelemahan. Kelemahan mencolok pada bayani adalah ketika harus berhadapan dengan teks-teks “suci” yang berbeda milik komunitas, bangsa atau masyarakat lain. Karena otoritas ada pada teks sedang rasio hanya berfungsi sebagai pengawal teks, sementara sebuah teks tertentu belum tentu diterima oleh golongan pemiliki teks yang lain, maka pada saat berhadapan tersebut, nalar bayani biasanya lantas mengambil sikap mental yang bersifat dogmatik, defensif dan apologetik, dengan semboyan yang kurang lebih semakna dengan “right or wrong my country”. Nalar bayani menjadi tertutup sehingga sulit diharapkan munculnya dialog yang sehat demi tercapainya sikap saling memahami seperti yang dituntut dalam kehidupan modern. Kelemahan irfani adalah adanya kenyataan bahwa term-term intelektualnya, seperti ilham, kasyf, dlamir dan psikognosis telah terlanjur ter”baku”kan dan terinstitusionalisasikan dalam organisasi atau perkumpulan tarekat-tarekat yang “mandiri” dengan wirid-wirid tertentu yang menyertainya. Tidak mudah dan butuh kemampuan serta keberanian lebih untuk mengembalikan citra positif epistemologi irfani dalam gugus epistemologi Islam yang komprehensif-integratif-ilmiah. Sementera itu, kelemahan burhani terletak pada kenyataan bahwa meski ia rasional tetapi masih lebih didasarkan atas model pemikiran induktif-deduktif. Kedua metode tersebut sangat tidak memadai dalam perkembangan pemikiran kontemporer.
Dengan segala kekurangan yang ada seperti itu, masing-masing model epistemologi berarti tidak dapat digunakan secara mandiri untuk pengembangan ilmu-ilmu keislaman kontemporer. Untuk mencapai hal tersebut, ketiganya harus disatukan dalam sebuah jalinan yang disebut sebagai “hubungan sirkuler”. Maksudnya, ketiga model epistemologi tersebut diikat dalam sebuah jalinan kerja sama untuk saling mendukung, mengisi mengkritik dan memperbaiki kekurangan yang melekat pada masing-masing. Meski demikian, kerja sama ketiga model epistemologi ini belaka belum juga memadai dalam memecahkan persoalan-persoalan keagamaan kontemporer yang sangat komplek. Karena itu, ia masih harus didukung oleh disiplin ilmu-ilmu sosial modern, seperti sosiologi, antropologi, kebudayaan dan sejarah, sehingga produk yang dihasilkannya menjadi lebih aktual, utuh dan sempurna setelah mendapat masukan dan kritik dari berbagai macam pendekatan dan metodologi. Karena itu pula, jalinan epistemologi tersebut tidak boleh bersifat final, eksklusif dan hegemonik, melainkan harus senantiasa terbuka dan inklusif. Sebab, finalitas dan ekskluvitas hanya akan mengantarkan pada jalan buntu (dead lock) dan tidak memberikan kesempatan bagi munculnya new possibilities (kemungkinan-kemungkinan baru) yang –mungkin— lebih baik dalam menjawab persoalan-persoalan keagamaan dan keislaman kontemporer. Disamping itu, finalitas dan eksklusivitas berarti menepikan kenyataan bahwa keberagamaan bukanlah suatu peristiwa yang “sekali jadi” melainkan sebuah proses panjang (on going proses) menuju kematangan.
Tentang tata kerja hubungan diantara ketiga model epistemologi yang disebutkan diatas, ia menggunakan cara kerja metode hermeneutika. Secara lebih jelas, model hubungan sirkuler tersebut dapat digambarkan sebagai berikut:
Itulah kiranya upaya keilmuan yang harus dilakukan demi tercapai Islam yang shâlih li kull zamân wa makân, Islam yang senantiasa aktual dan kontekstual dalam semua tingkat peradaban. Yakni, bahwa kita memang harus mengambil filsafat, bukan sekedar sejarahnya melainkan lebih pada aspek metodologinya, dan bagian inilah yang harus lebih ditekankan dalam kajian-kajian filsafat Islam kontemporer, khususnya di perguruan tinggi Islam. Ditambah dengan dukungan disiplin dan teori-teori humaniora dan ilmu-ilmu sosial modern, ia akan mampu memberikan sumbangan sangat signifikan bagi percepatan perkembangan keilmuan Islam dimasa mendatang.
Buku yang ditulis berdasarkan silabi mata kuliah Filsafat Islam yang saya berikan pada program magister jurusan Filsafat Islam, PPs IAIN Yogyakarta, tahun 1999 ini tidak hanya berisi uraian tentang sejarah dan persoalan metafisika Islam, melainkan juga masalah etika, estetika dan terutama epistemologi. Inilah kiranya perbedaan dan mungkin sesuatu yang dapat dianggap baru dalam buku ini dibanding buku-buku filsafat yang sejenis. Semoga bermanfaat.

Ketegangan Filsafat dan Teologi

2009-12-20T01:31:00.004+07:00

Ketegangan Filsafat dan Teologi
Oleh: A Khudori Soleh
Para pemikir muslim sepakat bahwa kekuatan akal atau rasionalisme sangat diperlukan dalam kajian-kajian keagamaan. Namun, sampai sejauh mana kemampuan rasio bisa diikuti dan dipakai, inilah yang menjadi persoalan. Sebagian menyatakan bahwa rasio mesti ditempatkan di bawah wahyu, sebaliknya sebagian lain menganggap bahwa rasio saja telah cukup untuk membimbing manusia dalam mengenal kebenaran dan Tuhan, wahyu diperlukan hanya sebagai justifikasi penemuan akal. Tulisan ini pertama membahas akar-akar rasionalisme dalam Islam kemudian ketegangan yang terjadi antara teologi Islam (ilm al-kalâm) dengan filsafat, dua aliran pemikiran dalam Islam yang sama-sama menggunakan kekuatan rasio.

A. Akar Rasionalisme Islam.
Ketika dikatakan bahwa pemikiran rasional Islam tidak bersumber dari filsafat Yunani, tetapi benar-benar berdasar pada ajaran-ajaran pokok Islam sendiri seperti disampaikan Oliver Leaman, Louis Gardet, dan al-Jabiri,[1] muncul pertanyaan bagaimana dari pokok-pokok ajaran Islam, Al-Qur’an yang global dan tidak mengajarkan tata berfikir secara rinci bisa melahirkan sistem berfikir yang baik dan rasional?
Menurut Lauis Gardet dan Anawati,[2] kemunculan sistem berfikir rasional dalam Islam, pertama, didorong oleh munculnya mazhab-mazhab bahasa (nahw) lantaran adanya kebutuhan untuk bisa memahami ajaran al-Qur’an dengan baik dan benar. Harus difahami, meski al-Qur’an diturunkan dalam bahasa Arab, tetapi tidak semua lafat-lafatnya bisa dengan mudah difahami oleh orang-orang arab sendiri saat itu. Sejak khulafa’ al-Rasyidin sudah dirasakan adanya kebutuhan akan tafsir dan cara pembacaan yang ‘benar’. Dengan semakin banyaknya orang non-arab yang masuk Islam, kebutuhan tersebut semakin besar dan mendesak, dan ketika pengetahuan keagamaan mulai di dengungkan, orang-orangpun semakin merasa perlu akan adanya pembakuan aturan kebahasaan yang memungkinkan orang untuk membaca al-Qur’an secara benar, disamping untuk mengetahui kemukjizatan al-Qur’an dari segi bahasanya.
Sehubungan dengan hal itu, muncul tiga mazhab nahwu. Pertama, mazhab Basrah. Mazhab ini mempunyai kecenderungan untuk menegakkan koordinasi rasional terhadap bahasa. Mereka juga membuat aturan-aturan umum dan menganggap tidak benar segala penyimpangan yang dilakukan terhadap aturan yang diciptakannya. Menurut sebagian orang, seperti sumber-sumber dari Syiah, mazhab ini dibangun oleh Abu Aswad al-Duwali, atas nasehat Imam Ali ibn Abu Thalib ra (w. 661 M). Akan tetapi, sumber-sumber lain yang lebih menyakinkan menyatakan bahwa mazhab ini dibangun oleh Isa ibn `Umar al-Tsaqafi (w. 766 M). Tokoh utamanya saat itu adalah Khalil, kemudian muridnya; Sibawaih (w. 793 M). Menyusul kemudian al-Asma`i (w. 830 M) dan Abu `Ubaidah (825 M) yang sangat terkenal pada masa Harun al-Rasyid (785-809 M), lalu al-Mubarrad (w. 898 M), al-Sukari (w. 888 M) dan Ibn Duraid (w. 934 M).[3] Kedua, mazhab Kufah yang merupakan tandingan dari mazhab Basrah yang didirikan oleh al-Rasai, beberapa tahun kemudian. Berbeda dengan mazhab Basrah yang bersandar pada sosiologi bahasa (sima`i), mazhab Kufah lebih menekankan prinsip universal linguistik sehingga lebih bebas dalam menerima aturan yang berbeda-beda. Bahkan, bila perlu, bisa bersandar pada pemakaian-pemakaian yang tidak lazim untuk membuat aturan baru. Tokohnya yang penting adalah al-Mufadlal al-Dlabbi (w. 876 M), al-Kisai (w. 805 M), al-Farra (w. 822 M), Ibn al-Sikkait (w. 858 M) dan Tsa’lab (w. 904 M).[4] Ketiga, mazhab Baghdad. Ini berusaha merukunkan persaingan keras diantara kedua mazhab diatas dengan cara menggabungkan dua kecenderungan yang ketat dan longgar diantaranya. Tokoh utamanya adalah Ibn Qutaibah (w. 889 M).
Perdebatan antara mazhab-mazhab nahwu ini mempunyai pengaruh cukup besar dalam pembacaan al-Qur’an yang pada gilirannya, nahwu yang dielaborasi dengan cermat membuka --bagi para pelaku perdebatan teologi saat itu-- suatu bingkai, kategori-kategori suatu kosa kata yang memberikan catatan khas pada teologi atau pemikiran rasional.
Kedua, muncul mazhab-mazhab fiqh. Pada zaman shahabat, apalagi ketika Rasul masih hidup, persoalan-persoalan hukum (fiqh) relatif mudah dipecahkan. Disamping wilayah negeri Islam belum luas dan masyarakatnya masih relatif seragam, persoalan-persoalan yang muncul saat itu juga masih relatif sederhana. Masih bisa langsung dirujukkan pada al-Qur’an, Sunnah ataupun kebiasaan yang ada pada zaman sahabat. Akan tetapi, ketika para sahabat sudah tidak ada, ketika wilayah Islam telah demikian luas dan masyarakat yang beraneka ragam budaya dan adatnya masuk Islam, persoalan yang muncul tidak lagi sesederhana masa-masa sebelumnya. Persoalan yang ada tidak bisa lagi di pecahkan secara langsung dengan al-Qur’an maupun Sunnah. Muncullah pemikiran baru dalam bidang hukum yang akhirnya melahirkan mazhab-mazhab fiqh, apalagi, waktunya memang sangat kondusif dan mendukung. Saat itu, Bani Abbas hendak menerapkan hukum-hukum Islam secara ketat, dalam tata kehidupan sehari-hari. Maka, lahirlah kodifikasi hukum-hukum Islam. Antara lain, yang masih ada dan diikuti masyarakat sampai sekarang; mazhab Malik (716-796 M) yang mempertahankan tradisi namun tetap menerima penafsiran pribadi dalam apa yang disebut istishlâh. Mazhab Abu Hanifah (699-767 M) pendukung ra’y dan qiyas, yang kalau perlu dibenarkan dengan istihsân. Mazhab Syafi`i (767- 820 M) yang memperluas tradisi Madinah yang dipakai Malik menjadi ijma`, seraya menolak ra’y; baik yang berupa istishlâh maupun istihsân. Mazhab Ibn Hanbal (780-855 M) yang hanya menerima sumber Sunnah yang telah disaring dengan ketat.
Yang perlu dicatat dalam pertumbuhan dan perkembangan mazhab-mazhab fiqh ini --dalam kaitannya dengan pemikiran rasional-- adalah tempat yang diduduki logika dalam perdebatan-perdebatan fiqhiyah, setidaknya pada lingkungan mereka pendukung ra’y.[5] Walau logika terpusat pada qiyas dan masih sangat sederhana, akan tetapi maknanya cukup besar dalam perkembangan pemikiran rasional. Sering terjadi, sebelum menjadi seorang teolog atau filosof, yang bersangkutan adalah fâqih (ahli hukum). Ia sudah mempunyai pengalaman yang cukup banyak tentang metode perdebatan, sehingga ketika menghadapi persoalan teologis atau filsafat, kebiasaan untuk mendekatinya dengan metode perdebatan berlangsung begitu saja.[6]
Ketiga, penterjemahan buku-buku Yunani kuno. Usaha perterjemahan buku-buku ini, terutama filsafat Aristoteles (384-322 SM), sebenarnya telah dilakukan sejak zaman Bani Umayyah, tetapi usaha ini baru benar-benar dilakukan secara serius dan besar-besaran pada masa Bani Abbas awal, yakni masa al-Ma`mun (813-833 M).[7] Dengan usaha-usaha tersebut, logika, fisika dan metafisika Aristoteles membanjiri pemikiran kaum muslimin. Apalagi kenyataannya, saat itu, kaum muslimin lagi mabuk intelektual. Akal yang baru saja menemukan kemampuannya, memasuki persoalan-persoalan keagamaan dengan keberanian yang luar biasa, bahkan kadang tanpa perhitungan, setidaknya menurut kaum konservatif yang mengikatkan diri secara ketat pada al-Qur’an dan Sunnah. Yang berhasil mengarahkan kemabukan intelektual ini adalah kebutuhan akan satu tindakan yang tepat dalam menghadapi doktrin-doktrin yang --kurang lebih-- hiterodok, yang datang dari Iran, India atau daerah lain dari pinggiran Islam, seperti Mazdiah, Manikiah, materialisme dan sejenisnya, atau bahkan dari pusat Islam sendiri, sebagai akibat dari pencarian bebas yang berubah menjadi pemikiran bebas, sampai menolak otoritas wahyu atau lainnya yang dikategorikan dalam istilah ‘zindiq’.
Untuk menjawab serangan-serangan dan berkembanganya doktrin-doktrin yang dianggap ‘menyimpang’ tersebut, para ulama Islam masuk dalam perjuangan yang kemudian memunculkan sebuah sistem berfikir rasional yang pada gilirannya menjelma menjadi teologi yang saat itu berupa teologi Muktazilah, yang diprakarsai oleh, antara lain, Wasil ibn Atha` (699-748 M), Amr ibn Ubaid (w. 760 M), Abu al-Huzail al-Allaf (752-849 M) dan al-Nazzam (801-835 M).[8] Semua ini lahir jauh sebelum filsafat Yunani dikenal dalam masyarakat Islam lewat penterjemahan, sehingga tanpa sadar pemikiran teologi Islam bahkan telah menyiapkan landasan bagi pertumbuhan filsafat Yunani. Kenyataannya, filsafat Islam banyak mengambil manfaat dari perenungan masalah, metode dan kesimpulan yang diberikan teologi (Muktazilah), kemudian memberikan bantuan analisa secara lebih tajam.[9]

B. Ketegangan Filsafat-Teologi
Meski dalam hal-hal tertentu terjadi hubungan timbal balik yang cukup baik antara teologi dan filsafat, bukan berarti keduanya bisa terus berjalan harmonis. Yang sering muncul justru perbedaan-perbedaan, ketegangan dan pertentangan, bahkan itu terjadi sejak awal. Setidaknya ini bisa dilihat pada perdebatan antara antara Abu Sa`id al-Syirafi (893-979 M) seorang teolog Muktazilah dengan Abu Bisyr Matta (870-940 M), guru filsafat al-Farabi yang beraliran Nestorian, sebagaimana yang dikemukakan Oliver Leaman,[10] adalah bukti nyata akan hal itu, meski isi perdebatan tersebut sebenarnya baru menyangkut persoalan bahasa dan logika.
Ketegangan teologi dan filsafat semakin kentara dan menonjol ketika pada masa al-Farabi yang ahli filsafat paripatetik menempatkan teologi (juga yurisprodensi) pada rangking bawah setelah ilmu-ilmu filsafat, dalam hierarki ilmu yang disusunnya.[11] Al-Farabi menyusun hierarki ilmunya terdiri atas ilmu-ilmu filsafat; metafisika, matematika, ilmu-ilmu fisika /kealaman dan ilmu politik. Teologi dan fiqh ditempatkan dalam urutan paling bawah dan sebagai su-bagian ilmu politik. Alasannya, secara metodologis, pengambilan kesimpulan teologi tidak didasarkan atas prinsip-prinsip logika yang benar dan teruji secara rasional, sehingga tidak bisa dipertanggung jawabkan. Atau, menurut al-Farabi, teologi tidak bisa memberi pengetahuan yang menyakinkan, tapi baru pada tahap mendekati keyakinan,[12] sehingga ia hanya cocok untuk konsumsi masyarakat awam, masyarakat non-filosofis dan bukan selainnya.
Penempatan posisi dan serangan yang dilakukan al-Farabi sebagai ahli filsafat terhadap teologi ini memberikan dampak serius bagi perkembangan kedua kelompok pemikiran diatas, minimal telah menaikan pamor filsafat dalam percaturan pemikiran Islam yang sebelumnya masih dicurigai dan diabaikan. Kenyataannya, klasifikasi dan hierarki ilmu al-Farabi ini banyak dianut dan berpengaruh besar pada tokoh filsafat berikutnya, seperti Ibn Sina (980-1037 M), Ibn Tufail (w. 1186 M) dan Ibn Rusyd (1126-1198), dan Ibn Khaldun (1332-1406). Dalam Muqaddimah-nya, Ibn Khaldun membagi ilmu-ilmu menjadi dua bagian; ilmu-ilmu rasional (al-`ulûm al-aqliyah) dan ilmu-ilmu religius (al-`ulûm al-naqliyah). Yang termasuk ilmu rasional adalah logika, matematika, fisika dan metafisika, sedang bagian ilmu religius adalah ilmu tafsir, ilmu hadis, ilmu fiqh, teologi, tasawuf dan tabir mimpi. Disini, teologi hanya lebih baik daripada tabir mimpi dan tasawuf dimana yang disebut dua terakhir ini lebih merupakan bentuk keahlian dan implementasi daripada sebuah ilmu.[13]
Puncak ketegangan teologi dan filsafat terjadi pada masa al-Ghazali (1058-1111 M), yakni ketika ia sebagai wakil kaum teolog (mutakallimîn) menyerang pemikiran filsafat, khususnya pemikiran filsafat al-Farabi (870-950 M) dan Ibn Sina (980-1037 M), lewat tulisannya dalam Tahâfut al-Falâsifat yang diulangi lagi dalam al-Munqid min al-Dlalâl.[14] Meski isi serangan tersebut lebih diarahkan pada persoalan metafisika daripada logika, karena al-Ghazali sendiri mengakui pentingnya logika dalam penjabaran ajaran-ajaran agama,[15] bahkan bidikan al-Ghazali sebenarnya lebih tepat diarahkan pada pemikiran filsafat Yunani purba, seperti Thales (545 SM), Anaximandros (547 SM), Anaximenes (528 SM) dan Heraklitos (480 SM),[16] bukan metafisika Islam sendiri, sehingga tuduhannya terhadap pemikiran al-Farabi dan Ibn Sina tidak tepat,[17] tetapi serangan tersebut telah memberikan dampak dan gaung yang demikian besar dalam soal hubungan teologi dan filsafat. Masyarakat muslim menjadi antipati terhadap pemikiran filsafat.[18]

C. Metode Teologi dan Filsafat.
Teologi dan filsafat sesungguhnya sama-sama menggunakan metode silogisme dalam aturan berfikirnya; suatu metode pengambilan kesimpulan atau pengetahuan yang didasarkan atas premis-premis, premis mayor dan premis minor. Bedanya, dalam filsafat, pengetahuan yang bisa dijadikan premis mayor harus benar-benar merupakan premis primer, premis yang benar, pasti dan menyakinkan setelah diuji secara rasional; sedang dalam teologi, premis mayor bisa diambilkan dari sesuatu yang sudah diterima secara umum (opini) dalam masyarakat atau yang diturunkan dan diyakini dari ajaran agama.[19]
Menurut al-Farabi, keyakinan yang tuntas mempunyai tiga tipe kepercayaan: (1) kepercayaan bahwa sesuatu itu berada atau tidak dalam kondisi spesifik, (2) kepercayaan bahwa sesuatu itu tidak mungkin merupakan sesuatu yang lain selain darinya, (3) kepercayaan bahwa kepercayaan (2) tidak mungkin sebaliknya. Dalam pemikiran filsafat, sebuah proposisi bisa menjadi premis primer jika memenuhi tiga kategori diatas sekaligus, sedang dalam pemikiran teologi hanya mensyaratkan dua point yang pertama. Dengan kata lain, dalam aturan pikir filsafat, sebuah proposisi agar bisa didudukkan sebagai premis primer, selain bahwa ia telah diterima sebagai sebuah kebenaran juga bahwa ia ia telah teruji kebenarannya secara logis, sedang dalam pola pikir teologi tidak demikian, karena point ketiga mempersyaratkan suatu pengujian kritis terhadap dua persyaratan sebelumnya[20] tidak dikenal dalam teologi. Dalam teologi, pertimbangan pertama dalam penerimaan pengetahuan atau opini bukan atas dasar kebenaran atau keabsahan rasional tetapi lebih karena adanya konsensus umum berkenaan dengannya, karena ia umumnya diambil dari sesuatu yang diakui atas dasar iman atau kesaksian orang lain. Adanya faktor kemasyhuran atau popularitas --dan bukan kebenaran rasional-- ini bisa kita saksikan sampai saat ini dimana dalam persoalan keagamaan --terutama fiqh-- opini-opini yang bertentangan, minimal berbeda, satu sama lain bisa diterima sekaligus secara umum.
Perbedaan persyaratan dalam klaim tentang sesuatu yang pantas dianggap sebagai benar untuk dapat didudukkan sebagai premis primer ini, selanjutnya, memberikan dampak yang luas sesuai dengan tipe pemikiran masing-masing. Pemikiran filsafat menjadi sangat terbuka terhadap segala pemikiran dan pengetahuan. Tuntutan rasionalitas dan logis mengarahkannya untuk mempertanyakan segala sesuatu, tidak terkecuali terhadap ajaran-ajaran agama yang oleh golongan lain dianggap sebagai sesuatu yang tidak bisa diganggu gugat, bahkan filsafat mempertanyakan dirinya sendiri. Sedemikian, hingga kesimpulan-kesimpulan yang diberikan filsafat yang diperoleh dari cara berfikir demonstratif, tidak jarang bertentangan dengan dasar-dasar teologi Islam yang pokok, untuk tidak mengatakan bertentangan dengan ajaran al-Qur’an sendiri. Tiga pemikiran filsafat yang dituduh kufur oleh al-Ghazali; keqadiman alam, kebangkitan ruhani dan ketidaktahuan Tuhan tentang hal-hal yang partikular (juz’iyat) adalah salah satu bukti akan hal itu.[21]
Sementara itu, disisi lain, pemikiran teologi yang tidak menpersyaratkan adanya uji rasionalitas dan logisitas pada premis-premis primernya menjadi sangat tertutup. Ia tidak mempersoalkan pendapat-pendapat yang telah menjadi opini umum dan menerimanya tanpa koreksi. Kondisi ini masih ditambah dengan tuntutan adanya ‘personal commitment’ (kesetiaan pribadi) yang sangat kuat terhadap ajaran agama. Sebagaimana dikatakan Amin Abdullah,[22] dalam pemikiran teologi atau teologis dituntut adanya personal commitment seperti ini. Bagi pemikiran teologi, agama adalah persoalan hidup dan mati (ultimate concern) yang tidak dapat dengan mudah diganti.[23] Pemeluk agama tertentu akan mempertahankan ajaran-ajaran agamanya dengan gigih sehingga bersedia berkorban jiwa raga jika diperlukan. Juga, agama menuntut keikutsertaan dan kesetiaan secara total dari segenap pengikutnya. Artinya, agama berkaitan erat dengan emosi, untuk tidak mengatakan berhubungan erat dengan rasio. Kesetiaan terhadap agama adalah bentuk keputusan dan pilihan yang sangat kental. Seorang agamawan yang baik selalu menunjukkan dedikasi yang tinggi dan sanggup berkorban demi mempertahankan prinsip dan mencapai tujuan yang dianggap sebagai perintah agama.
Karena itu, sikap dan pertimbangan rasional serta pemikiran yang sedikit mengambil jarak dari agama yang dipeluknya akan dianggap sebagai pengerdilan terhadap pengalaman keberagamaan yang seharusnya dimiliki. Karena itu pula, mengikuti Amin Abdullah,[24] tidak salah jika dikatakan bahwa ‘bahasa’ yang digunakan oleh pemeluk agama dalam menjelaskan ajaran-ajaran agamanya adalah bahasa ‘pelaku’ atau ‘pemain’ (aktor), bukan bahasa seorang pengamat atau lebih-lebih bahasa seorang peneliti yang datang dari luar (spectator). Sementara itu, dalam model pemikiran filsafat, karena tuntutan rasionalitas dan bersifat terbuka serta tidak adanya kesetiaan secara total kecuali kepada kebenaran rasio, ia bisa ‘mengambil jarak’ dengan --ajaran-- agama, atau bahkan ‘keluar’ dari dirinya sendiri.

D. Penutup.
Melihat uraian diatas bisa disampaikan, pertama, bahwa pemikiran rasionalisme Islam benar-benar berakar pada ajaran dan kebutuhannya sendiri. (1) Adanya perkembangan logika bahasa (nahw) untuk memahami bahasa al-Qur`an, (2) adanya perkembangan pemikiran hokum (fiqh) untuk menjawab persoalan hukum dalam masyarakat, (3) adanya perkembangan pemikiran teologi untuk menjawab persoalan-persoalan akidah. Tiga faktor ini memberikan pilar bagi bagunan rasionalisme Islam. Filsafat dan logika Yunani datang ‘menyempurnakan’ tata pemikiran yang telah ada.
Kedua, bahwa ketegangan yang terjadi antara teologi dan filsafat adalah disebabkan oleh beberapa faktor.
1. Adanya perbedaan dalam memahami makna dari sebuah istilah yang di gunakan. Sebagaimana dikatakan al-Hamadani,[25] setiap kelompok atau aliran pemikiran, seperti teologi, filsafat, tasawuf, fiqh dan seterusnya mempunyai istilah-istilah teknis tersendiri, dimana istilah-istilah yang digunakan tersebut bisa jadi sama tetapi mempunyai makna yang berbeda sesuai dengan yang dimaksud oleh si pembicara. Karena itu, seseorang dari golongan tertentu tidak bisa langsung mengklaim atau memberikan makna tentang sebuah istilah sebelum meminta penjelasan secara baik kepada si empunya istilah. Menjatuhkan keputusan terhadap pembicara sebelum meminta penjelasan tentang apa yang dimaksudkan berarti sama dengan menembak dalam kegelapan, hanya membuat keonaran. Ketegangan antara teologi dan filsafat --juga ketegangan diantara kelompok yang lain, seperti tasawuf dengan fiqh, mazhab fiqh yang satu dengan yang lain dan seterusnya-- rupanya disulut oleh persoalan ini; tidak adanya sikap tabayun terlebih dahulu sebelum diambil keputusan. Serangan al-Ghazali terhadap filosof karena istilah ‘qadim’ pada alam adalah bukti nyata akan hal itu.
2. Adanya kecenderungan atau tuntutan yang berbeda. Harus difahami, saling serang diantara para tokoh filsafat dan teologi terjadi pada masa dan kondisi zaman yang berbeda. Sebagai contoh, al-Farabi menyerang pemikiran teologi dan mengunggulkan filsafat karena saat itu ada trend besar di Damaskus dan Aleppo, tempat al-Farabi tinggal, adalah pemikiran filsafat. Sebaliknya, pada masa al-Ghazali, teologi (Asy`ari) sedang berada puncak kebesarannya sedang filsafat banyak disalah-gunakan oleh oknum-oknum yang tidak bertanggungjawab. Apa yang dilancarkan al-Ghazali terhadap filsafat, salah satu tujuannya adalah untuk menghindarkan agama dari dampak buruk ulah oknum tersebut,[26] bukan semata untuk menghancurkan filsafat.
3. Adanya campur tangan penguasa. Meski statemen ini masih patut dikaji lebih jauh, tetapi harus pula difahami bahwa tokoh-tokoh kedua golongan ini, seperti al-Farabi dan al-Ghazali, sama-sama hidup dalam lingkungan istana, setidaknya mendapat dukungan kekuasaan. al-Farabi hidup dalam lingkungan istana yang gandrung pemikiran filsafat sedang al-Ghazali dekat dengan faham teologi Sunni. Bahkan, al-Ghazali mengakui bahwa kajian dan tulisan yang dilakukan terhadap ajaran Batiniyah, misalnya, adalah demi memenuhi permintaan khalifah Baghdad.[27] Begitu pula yang dilakukan al-Farabi ketika menulis Fî Mâ Yasih wa Mâ Lâ Yasih min Ahkâm al-Nujûm untuk memenuhi permintaan Abu Ishaq Ibrahim ibn Abdullah, seorang gubernur yang gandrung pada ilmu astronomi.[28] Tidak adakah pengaruh kekuasaan dalam gagasan-gagasan yang ditulis tersebut?
4. Adanya perbedaan metodologi. Seperti dipaparkan, teologi dan filsafat menggunakan metode pemikiran yang berbeda, yang pada gilirannya mendorong munculnya sikap yang khas pada masing-masing kelompok; filsafat cenderung terbuka dan rasional sedang teologi menjadi tertutup dan doktriner, ditambah dengan tuntutan kesetiaan total dan truth claim dari agama (teologi) yang dianut, yang semua itu membuat teologi semakin tertutup dan militan.
Persoalan truth claim memang tidak dapat dan tidak perlu dihindarkan. Agama atau teologi atau bahkan sebuah gagasan tanpa truth claim ibarat pohon tidak berbuah sehingga menjadi kurang menarik. Tanpa truth claim, sebuah agama, teologi atau sebuah aliran pemikiran akan menjadi sebuah bentuk kehidupan (form of life) atau bentuk mazhab yang distinctive yang tidak memiliki kekuatan simbolik bagi para pengikutnya.[29] Akan tetapi, truth claim yang difahami secara mentah dan emosional juga banyak menimbulkan masalah. Adanya ketegangan, perselisihan, pertikaan dan bahkan peperangan antara komunitas agama, aliran pemikiran dan bahkan antar partai politik adalah lebih dikarenakan adanya truth claim yang difahami secara sempit, mentah dan emosional [.]

Catatan Kaki

[1] Lihat Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, terj. HM Amin Abdullah, (Jakarta, Rajawali Press, 1989), 8; Louis Gardet, Falsafat al-Fikr al-Dîni, II, terj. Subhi Saleh dan Farid Jabr, (Bairut, Dar al-Ulum, 1978), 77; al-Jabiri, Takwîn al-Aql l-Arabi, (Markaz al-¢aqafi al-Arabi, 1991), 57.

[2] Lihat Louis Gardet dan Anawati, Falsafat al-Fikr al-Dîni, I, 64 dan seterusnya. Lihat pula pada Machasin, Kelahiran dan Pertumbuhan Ilmu Teologi, makalah pengantar pada mata kuliah studi ilmu teologi, pada semester I program pascasarjana IAIN Yogya, 1997, tidak diterbitkan.

[3] Gardet dan Anawati, Falsafat al-Fikr al-Dîni, I, 70. Ahmad Amin, Dhuhâ al-Islâm, II, ((Kairo, Dar al-Fikr al-Arabi, 1936), 298.

[4] Ibid, 305; Lihat pula Gardet, Falsafat al-Fikr, 71.

[5] Gardet, Ibid, 74, Lihat pula Mustafa Abd al-Raziq, Tamhîd li Târîkh al-Falsafat al-Islâmiyah, (Kairo, Lajnah al-Taklif wa al-Tarjamah wa al-Nasyr, 1959), 203-213.

[6] Gardet dan Anawati, Falsafat al-Fikr, 71.

[7] Menurut al-Jabiri, ini adalah tonggak sejarah pertemuan antara pemikiran rasional Yunani dengan pemikiran keagamaan arab. Lihat, al-Jabiri, Takwîn al-`Aql al-`Arabi, 195. Bahkan, menurut Hasymi, saat ini sampai dibentuk sebuah tiem yang bertugas melawat ke negari-negeri sekitar untuk mencari buku-buku pengetahuan apa saja yang pantas diterjemahkan dan dikembangkan. Hasymi, Sejarah Kebudayaan Islam, (Jakarta, Bulan Bintang, 1975), 227.

[8] Gardet dan Anawati, Falsafat al-Fikr, 76. .

[9] Lihat Muhsin Mahdi, al-Farabi dan Fondasi Filsafat Islam, dalam jurnal Al-Hikmah, edisi 4, (Bandung, Febr. 1992), 56-57.

[10] Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, 12-13.

[11] Osman Bakar, Hirarki Ilmu, (Bandung, Mizan, 1997), 145-8. Yang harus digarisbawahi disini, yang berhubungan dengan situasi dimana sang tokoh berada adalah bahwa pada masa al-Farabi, teologi Muktazilah yang sebelumnya berjaya tengah berada dalam jurang kehancuran sedang pemikiran filsafat sendiri berada dalam kondisi yang sangat kondusif untuk berkembang. al-Farabi sendiri berada dalam lingkungan istana di Aleppo dan Damaskus yang sangat mendukung bagi perkembangan dan pemikiran filsafat. Sementara itu, al-Ghazali berada dalam kondisi yang sangat mendukung pemikiran teologi Sunni dan saat pemikiran filsafat banyak disalahgunakan oleh oknum-oknum yang tidak bertanggung jawab. Sedemikian, sehingga ada dugaan kuat bahwa ketegangan dan naik turunnya teologi-filsafat tidak lepas dari tuntutan zaman dan campur tangan kekuasaan. Sebagaimana dikatakan Ibn Khaldun yang kemudian dipopulerkan Machael Foucoult dengan teori “relasi kekuasaan” bahwa kemajuan ekonomi dan kebudayaan, termasuk disini filsafat dan teologi, tidak lepas dari campur tangan kekuasaan.

[12] Lihat Osman Bakar, Tauhid dan Sains, Yuliani L, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1995), 149. Pernyataan bahwa teologi tidak bisa memberikan pengetahuan yang menyakinkan, pada gilirannya juga diakui oleh al-Ghazali, meski keputusan akhir yang diambil kedua tokoh ini berbeda. Ketidakpuasan al-Ghazali pada teologi dilarikan pada tasawuf sementara ketidakpuasan al-Farabi diobati dengan filsafat. Lihat al-Ghazali, al-Munqid, 36.

[13] Ibn Khaldun, Muqaddimah, terj. Ahmadi Thaha, (Jakarta, Firdaus, 1986), 543-546. Keterangan lain tentang posisi teologi dalam hubungannya dengan ilmu-ilmu yang lain, lihat Lauis Gardet dan Anawati, Falsafat al-Fikr, I, 185-215.

[14] Al-Ghazali, Tahâfut al-Falâsifah, edit dan catatan kaki oleh Sulaiman Dunya, (Mesir, Dar al-Maarif, 1966). Kitab ini diselesaikan pada 11 Muharram 488 H/ 21 Januari 1095 M. Dalam kitab ini diuraikan 20 persoalan filsafat yang dianggap merupakan bid’ah, yang tiga diantaranya bahkan merupakan kekufuran bagi penganutnya.

Tentang al-Munqid, lihat al-Ghazali, Al-Munqid min al-Dlalâl, (Bairut, Al-Maktabah al-Sab’iyah, tt) yang diedit dan diberi catatan kaki oleh Mustafa Abu al-Ula. Kitab ini ditulis sekitar lima tahun sebelum kematian al-Ghazali, setelah ia mengalami krisis epistemologi --bukan krisis keyakinan-- dan setelah kembali mengajar di perguruan tinggi Al-Maimunah al-Nizhamiyah di Naisabur, Lihat Osman Bakar, Tauhid dan Sains, 51.

[15] Al-Ghazali, Al-Munqid, 49.

[16] Lihat catatan kaki Ach. Khudori Soleh dalam Kegelisahan Al-Ghazali Otobiografi Intelektual, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1998), 28.

[17] Dalam tulisannya, al-Ghazali memasukkan al-Farabi dan Ibn Sina dalam daftar orang-orang yang terlibat dalam tiga persoalan yang dianggapnya sebagai kekufuran; tentang keqadiman alam, kebangkitan ruhani dan ketidaktahuan Tuhan terhadap hal-hal yang partikular (jiz’iyat), padahal kedua tokoh filosof muslim ini sebenarnya tidak menyatakan persis sebagaimana yang didituduhkan al-Ghazali. Tentang keqadiman alam misalnya, apa yang dimaksud bahwa alam qadim adalah karena alam tidak muncul dalam waktu tertentu. Apa yang disebut sebagai “waktu” atau “zaman” muncul bersamaan dengan alam. Tidak ada istilah waktu atau zaman sebelum munculnya alam. Kebersamaan alam dengan waktu, atau tidak didahuluinya alam oleh waktu tertentu inilah yang dimaksud qadim oleh para filosof. Dan keqadiman alam ini tetap tidak sama dengan keqadiman Tuhan, karena Tuhan qadim bi dzatihi, qadim dengan diri-Nya sendiri tanpa berhubungan dengan ruang dan waktu atau yang lain. Dengan kata lain, keqadiman alam hanya berhubungan dengan waktu tetapi ia hadits (temporal) dibanding keqadiman Tuhan. Lebih jelas tentang tiga masalah ini, juga 17 masalah lain yang dianggap bid’ah oleh al-Ghazali, lihat cacatan kaki yang diberikan Sulaiman Dunya dalam Tahafutnya al-Ghazali diatas. Lihat pula, Abbad Mahmud Aqqad, Filsafat Pemikiran Ibn Sina, (Solo, Pustaka Mantiq, 1988), 100-105.

Dengan demikian, apa yang dituduhkan al-Ghazali sebenarnya kurang tepat, tapi lebih karena adanya perbedaan pengertian atau kesalahfahaman terhadap istilah-istilah yang digunakan kaum filosof. Lihat catatan kaki yang diberikan Ach. Khudori Soleh dalam Kegelisahan Al-Ghazali Sebuah Otobiografi Intelektual, 32-c.

[18] Amin Abdullah, “Teologi dan Filsafat dalam Perspektif Globalisasi llmu dan Budaya” dalam Mukti Ali dkk, Agama Dalam Pergumulan Masyarakat Kontemporer, (Yogya, Tiara Wacana, 1998), 265.

[19] Osman Bakar, Hierarkhi Ilmu, 105-6; Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam, 10.

[20] Osman Bakar, Hierarki Ilmu, 107. Atas dasar ini pulalah al-Farabi kemudian menempatkan teologi dan yurisprodensi (fiqh) dalam urutan akhir, setelah kelompok ilmu-ilmu filsafat, dalam hierarki ilmu yang disusunnya, karena teologi dan fiqh dianggap tidak memberikan pengetahuan yang menyakinkan, tapi baru pada tahap mendekati keyakinan karena tidak adanya pengujian secara rasional dan logis dalam metodologinya.

[21] Al-Ghazali, Tahâfut, 307 dan seterusnya. Lihat pula al-Munqid, 42-46.,

[22] Amin Abdullah, “Teologi dan Filsafat...”, 270-1.

[23] Ini sesuai dengan definisi dan tujuan ilmu teologi itu sendiri, bahwa teologi adalah ilmu yang membahas tentang ketuhanan dan bertujuan untuk mempertahankan keyakinan dari serangan kaum bid’ah. Lihat Ibn Khaldun, Muqaddimah, 589. Lihat pula al-Iji, al-Mawâqif fi ilm al-Kalâm, (Bairut, Alam al-Kutub, tt), 8.

[24] Amin Abdullah, Teologi dan Filsafat, 271.

[25] Al-Hamadani, Apologi Sufi Martir, terj. dari bahasa Inggris oleh Jabar Ayoeb dan dari bahasa Persia ke Inggris oleh Arberry, (Bandung, Mizan, 1987), 48. al-Hamadani adalah salah satu tokoh pemikir falsafat-mistik yang menjadi korban ketegangan dan polemik antara mistik dan ahli fiqh karena adanya kesalahfahaman atas istilah-istilah yang digunakan diantara keduanya. Buku ini ditulis sebagai esepsi pembelaannya didepan pengadilan yang kemudian menjatuhkan hukuman mati terhadapnya pada 7 Mei 1131 M.

[26] Lihat al-Ghazalii, Al-Munqid, 88. Tentang kondisi pada masa al-Farabi, Lihat Osman Bakar, Hierarki ilmu, 26-47.

[27] Al-Ghazalii, Al-Munqid, 57. Hal yang senada juga pernah dilakukan oleh Ibn Sina ketika menulis Danisynama-yi alaihi, untuk memenuhi permintaan Sultan Al-Daulah. Dalam sejarah, banyak buku-buku baik teologi, fiqh, hadits atau yang lain yang ditulis untuk memenuhi permintaan golongan tertentu atau permintaan penguasa.

[28] Osman Bakar, Hierarki Ilmu, 42.

[29] Amin Abdullah, Teologi dan Filsafat..., 270.

Artikel ini dan beberapa yang lain tersimpan dalam document scribd. Untuk mengakses document tersebut, klik disini

Theology Reconstruction of Hasan Hanafi

2009-12-09T11:19:00.004+07:00

Rekonstruksi Teologi Hasan Hanafi
Oleh. A Khudori Soleh
Teologi Islam (ilm al-kalâm asy`ari), secara teoritis, menurut Hasan Hanafi, tidak bisa dibuktikan secara ‘ilmiah’ maupun filosofis.[1] Teologi yang bersifat dialektik lebih diarahkan untuk mempertahankan doktrin dan memelihara kemurniannya, bukan dialektika konsep tentang watak sosial dan sejarah, disamping bahwa ilmu kalam juga sering disusun sebagai persembahan kepada para penguasa, yang dianggap sebagai wakil Tuhan di bumi. Sedemikian, hingga pemikiran teologi lepas dari sejarah dan pembicaraan tentang manusia disamping cenderung sebagai legitimasi bagi status quo daripada sebagai pembebas dan penggerak manusia kearah kemandirian dan kesadaran.[2]
Selain itu, secara praktis, teologi tidak bisa menjadi ‘pandangan yang benar-benar hidup’ yang memberi motivasi tindakan dalam kehidupan konkrit manusia. Sebab, penyusunan teologi tidak didasarkan atas kesadaran murni dan nilai-nilai perbuatan manusia, sehingga muncul keterpecahan (split) antara keimanan teoritik dan keimanan praktis dalam umat, yang pada gilirannya melahirkan sikap-sikap moral ganda atau ‘singkritisme kepribadian’. Fenomena sinkritis ini tampak jelas, menurut Hanafi,[3] dengan adanya ‘faham’ keagamaan dan sekularisme (dalam kebudayaan), tradisional dan modern (dalam peradaban), Timur dan Barat (dalam politik), konservatisme dan progresivisme (dalam sosial) dan kapitalisme dan sosialisme (dalam ekonomi).

A. Teologi Antroposentris.
Karena menganggap bahwa teologi Islam tidak ‘ilmiah’ dan tidak ‘membumi’, Hanafi mengajukan konsep baru tentang teologi Islam. Tujuannya untuk menjadikan teologi tidak sekedar sebagai dogma keagamaan yang kosong melainkan menjelma sebagai ilmu tentang perjuangan sosial, menjadikan keimanan berfungsi secara aktual sebagai landasan etik dan motivasi tindakan manusia. Karena itu, gagasan-gagasan Hanafi yang berkaitan dengan teologi, berusaha untuk mentranformulasikan teologi tradisional yang bersifat teosentris menuju antroposentris, dari Tuhan kepada manusia (bumi), dari tekstual kepada kontekstual, dari teori kepada tindakan, dan dari takdir menuju kehendak bebas. Pemikiran ini, minimal, di dasarkan atas dua alasan; pertama, kebutuhan akan adanya sebuah ideologi (teologi) yang jelas di tengah pertarungan global antara berbagai ideologi. Kedua, pentingnya teologi baru yang bukan hanya bersifat teoritik tetapi sekaligus juga praktis yang bisa mewujudkan sebuah gerakan dalam sejarah.[4]
Untuk mengatasi kekurangan teologi klasik yang dianggap tidak berkaitan dengan realitas sosial, Hanafi menawarkan dua teori.[5] Pertama, analisa bahasa. Bahasa dan istilah-istilah dalam teologi klasik adalah warisan nenek moyang dalam bidang teologi yang khas yang seolah-olah sudah menjadi doktrin yang tidak bisa diganggu gugat. Menurut Hanafi, istilah-istilah dalam teologi sebenarnya tidak hanya mengarah pada yang transenden dan ghaib, tetapi juga mengungkap tentang sifat-sifat dan metode keilmuan; yang empirik-rasional seperti iman, amal dan imamah, yang historis seperti nubuwah dan ada pula yang metafisik, seperti Tuhan dan akherat. Kedua, analisa realitas. Menurut Hanafi, analisa ini dilakukan untuk mengetahui latar belakang historis-sosiologis munculnya teologi dimasa lalu dan bagaimana pengaruhnya bagi kehidupan masyarakat atau para penganutnya. Selanjutnya, analisa realitas berguna untuk menentukan stressing bagi arah dan orentasi teologi kontemporer.
Untuk melandingkan dua usulannya tersebut, Hanafi paling tidak menggunakan tiga metode berfikir; dialektika, fenomenologi dan hermeunetik.[6] Dialektika adalah metode pemikiran yang didasarkan atas asumsi bahwa perkembangan proses sejarah terjadi lewat konfrontasi dialektis di mana tesis melahirkan antitesis yang dari situ kemudian melahirkan syntesis. Hanafi menggunakan metode ini ketika, sebelumnya, menjelaskan tentang sejarah perkembangan pemikiran Islam. Juga ketika Hanafî berusaha untuk membumikan kalam yang dianggap melangit. Apa yang dilakukan Hanafi terhadap kalam klasik ini sama sebagaimana yang dilakukan Marx terhadap pemikiran Hegel. Menurut Marx, pemikiran Hegel berjalan di kepalanya, maka agar bisa berjalan normal ia harus dijalankan diatas kakinya.[7] Artinya, kalam klasik yang terlalu theosentris harus dipindah menjadi persoalan ‘material’ agar bisa berjalan normal.
Namun demikian, bukan berarti Hanafi terpengaruh atau mengikuti metode dialektika Hegel atau Marx. Hanafi menyangkal jika dikatakan bahwa ia terpengaruh atau menggunakan dialektika Hegel atau Marx. Menurutnya, apa yang dilakukan semata didasarkan dan diambil dari khazanah keilmuan dan realitas sosial muslim sendiri; persoalan kaya-miskin, atasan-bawahan dan seterusnya yang kebetulan sama dengan konsep Hegel maupun Marx. Hanafi sendiri juga mengkritik secara tajam metode dialektika Marx yang dinilai gagal memberi arahan kepada kemanusiaan, karena akhirnya yang terjadi justru totalitarianisme.[8] Disini mungkin ia terilhami oleh inspirator revolosi sosial Iran; Ali Syariati, ketika dengan metode dialektikanya Syariati menyatakan bahwa manusia adalah syntesa antara ruh Tuhan (tesa) dan setan (anti-tesa).
Fenomenologi adalah sebuah metode berfikir yang berusaha untuk mencari hakekat sebuat fenomena atau realitas. Untuk sampai pada tingkat tersebut, menurut Husserl (1859-1938) sang penggagas metode ini, peneliti harus melalui --minamal-- dua tahapan penyaringan (reduksi); reduksi fenomenologi dan reduksi eidetis. Pada tahap pertama, atau yang disebut pula dengan metode apoche, peneliti menyaring atau memberi kurung terhadap fenomena-fenomena yang dihadapi. Peneliti mulai menyingkirkan persoalan-persoalan yang dianggap tidak merupakan hakekat dari objek yang dikaji. Tahap kedua, reduksi adetis, peneliti masuk lebih dalam lagi. Tidak hanya menyaring yang fenonemal tetapi menyaring intisarinya.[9]
Hanafi menggunakan metode ini untuk mengalisa, memahami dan memetakan realitas-realitas sosial, politik ekonomi, realitas khazanah Islam dan realitas tantangan Barat, yang dari sana kemudian dibangun sebuah revolosi.[10] ‘Sebagai bagian dari gerakan Islam di Mesir, saya tidak punya pilihan lain kecuali menggunakan metode fenomenologi untuk menganalisa Islam di Mesir’, katanya.[11] Dengan metode ini, Hanafi ingin agar realitas Islam berbicara bagi dirinya sendiri; bahwa Islam adalah Islam yang harus dilihat dari kacamata Islam sendiri, bukan dari Barat. Jika Barat dilihat dari kacamata Barat dan Islam juga dilihat dari Barat, akan terjadi ‘sungsang’, tidak tepat.[12]
Hermeneutik adalah sebuah cara penafsiran teks atau simbol. Metode ini mensyaratkan adanya kemampuan untuk menafsirkan masa lampau yang tidak dialami, kemudian dibawa ke masa sekarang, yang aktivitas penafsirannya itu sendiri merupakan proses triadik; mempunyai tiga segi yang saling berhubungan, yakni teks, penafsir atau perantara dan penyampaian kepada audiens. Orang yang melakukan penafsiran harus mengenal pesan atau kecondongan sebuah teks dan meresapi isinya, sehingga dari yang pada mulanya ‘yang lain’ menjadi ‘aku’ penafsir sendiri.[13]
Hanafi menggunakan metode hermaunetik untuk melandingkan gagasannya berupa antroposentrisme-teologis; dari wahyu kepada kenyataan, dari logos sampai praktis, dari pikiran Tuhan sampai manusia.[14] Sebab, apa yang dimaksud dengan hermeneutik, bagi Hanafi, bukan sekedar ilmu interpretasi tetapi juga ilmu yang menjelaskan tentang pikiran Tuhan kepada tingkat dunia, dari yang sakral menjadi realitas sosial.
Menurut AH. Ridwan,[15] hermeneutik Hanafi dipengaruhi metode hermeneutik Bultmann. Akan tetapi, penulis tidak melihat signifikansi yang jelas antara Bultmann dengan hermeneutik Hanafi. Kelihatannya Hanafi menggunakan aturan hermeneutik secara umum yang bersifat triadic kemudian mengisinya dengan nuansa Islam sehingga menjadi khas Hanafian.

B. Operasinalisasi Teologi Hanafi.
Dari dua tawaran konsep diatas, ditambah metode pemikiran yang digunakan, Hanafi mencoba merekonstruksi teologi dengan cara menafsir ulang tema-tema teologi klasik secara metaforis-analogis. Dibawah ini dijelaskan tiga pemikiran penting Hanafi yang berhubungan dengan tema-tema kalam; zat Tuhan, sifat-sifat Tuhan dan soal tauhid.
Menurut Hanafi, konsep atau nash tentang dzat dan sifat-sifat Tuhan tidak menunjuk pada ke-Maha-an dan kesucian Tuhan sebagaimana yang ditafsirkan oleh para teolog. Tuhan tidak butuh pensucian manusia, karena tanpa yang lainpun Tuhan tetap Tuhan Yang Maha Suci dengan segala sifat kesempurnaan-Nya. Semua deskripsi Tuhan dan sifat-sifat-Nya, sebagaimana yang ada dalam al-Qur’an maupun Sunnah, sebenarnya lebih mengarah pada pembentukan manusia yang baik, manusia ideal, insan kamil.[16]
Diskripsi Tuhan tentang dzat-Nya sendiri memberi pelajaran kepada manusia tentang kesadaran akan dirinya sendiri (cogito), yang secara rasional dapat diketahui melalui perasaan diri (self feeling). Penyebutan Tuhan akan dzatnya sendiri sama persis dengan kesadaran akan keberadaan-Nya, sama sebagaimana Cogito yang ada dalam manusia berarti penunjukan akan keberadaannya. Itulah sebabnya, menurut Hanafi, mengapa deskripsi pertama tentang Tuhan (aushâf) adalah wujud (keberadaan). Adapun deskrip-Nya tentang sifat-sifat-Nya (aushâf) berarti ajaran tentang kesadaran akan lingkungan dan dunia, sebagai kesadaran yang lebih menggunakan desain, sebuah kesadaran akan berbagai persepsi dan ekspresi teori-teori lain. Jelasnya, jika dzat mengacu pada cogito, maka sifat-sifat mengacu pada cogitotum. Keduanya adalah pelajaran dan ‘harapan’ Tuhan pada manusia, agar mereka sadar akan dirinya sendiri dan sadar akan lingkungannya.[17]
Di sini terlihat Hanafi berusaha mengubah term-term keagamaan dari yang spiritual dan sakral menjadi sekedar material, dari yang teologis menjadi antropologis. Hanafi melakukan ini dalam rangka untuk mengalihkan perhatian dan pandangan umat Islam yang cenderung metafisik menuju sikap yang lebih berorentasi pada realitas empirik.[18] Lebih jelas tentang penafsiran Hanafi mengenani sifat-sifat (aushâf) Tuhan yang enam; wujûd, qidâm, baqa’, mukhalafah li al-hawâdits, qiyâm binafsih dan wahdaniyah, menafsirkan sebagai berikut.
Pertama, wujûd. Menurut Hanafi, wujud disini tidak menjelaskan wujud Tuhan, karena --sekali lagi-- Tuhan tidak memerlukan pengakuan. Tanpa manusia, Tuhan tetap wujud. Wujud disini berarti tajribah wujûdiyah pada manusia, tuntutan pada umat manusia untuk mampu menunjukkan eksistensi dirinya. Inilah yang dimaksud dalam sebuah syair, kematian bukanlah ketiadaan nyawa, kematian adalah ketidakmampun untuk menunjukkan eksistensi diri.[19]
Kedua, qidâm (dahulu) berarti pengalaman kesejarahan yang mengacu pada akar-akar keberadaan manusia didalam sejarah. Qidam adalah modal pengalaman dan pengetahuan kesejarahan untuk digunakan dalam melihat realitas dan masa depan, sehingga tidak akan lagi terjatuh dalam kesesatan, taqlid dan kesalahan.[20]
Ketiga, baqa berarti kekal, pengalaman kemanusiaan yang muncul dari lawan sifat fana Berarti tuntutan pada manusia untuk membuat dirinya tidak cepat rusak atau fana, yang itu bisa dilakukan dengan cara memperbanyak melakukan hal-hal yang konstruktif; dalam perbuatan maupun pemikiran, dan menjauhi tindakan-tindakan yang bisa mempercepat kerusakan di bumi.[21] Jelasnya, baqa adalah ajaran pada manusia untuk menjaga senantiasa kelestarian lingkungan dan alam, juga ajaran agar manusia mampu meninggalkan karya-karya besar yang bersifat monumental.
Keempat, mukhâlafah li al-hawâdits (berbeda dengan yang lain) dan qiyâm binafsih (berdiri sendiri), keduanya tuntunan agar umat manusia mampu menunjukkan eksistensinya secara mandiri dan berani tampil beda, tidak mengekor atau taqlid pada pemikiran dan budaya orang lain. Qiyam binafsih adalah deskripsi tentang titik pijak dan gerakan yang dilakukan secara terencana dan dengan penuh kesadaran untuk mencapai sebuah tujuan akhir, sesuai dengan segala potensi dan kemampuan diri.[22]
Kelima, wahdaniyah (keesaan), bukan merujuk pada keesaan Tuhan, pensucian Tuhan dari kegandaan (syirk) yang diarahkan pada faham trinitas maupun politheisme, tetapi lebih mengarah eksperimentasi kemanusiaan. Wahdaniah adalah pengalaman umum kemanusiaan tentang kesatuan; kesatauan tujuan, kesatuan kelas, kesatuan nasib, kesatuan tanah air, kesatuan kebudayaan dan kesatuan kemanusiaan.[23]
Dengan penafsiran-penafsiran term kalam yang serba materi dan mendunia ini, maka apa yang dimaksud dengan istilah tauhid, dalam pandangan Hanafi bukan konsep yang menegaskan tentang keesaan Tuhan yang diarahkan pada faham trinitas maupun politheisme, tetapi lebih merupakan kesatuan pribadi manusia yang jauh dari perilaku dualistik seperti hipokrit, kemunafikan ataupun perilaku oportunistik.
Menurut Hanafi,[24] apa yang dimaksud tauhid bukan merupakan sifat dari sebuah dzat (Tuhan), deskripsi ataupun sekedar konsep kosong yang hanya ada dalam angan belaka, tetapi lebih mengarah untuk sebuah tindakan kongkrit (fi’li); baik dari sisi penafian maupun menetapan (itsbat).[25] Sebab, apa yang di kehendaki dari konsep tauhid tersebut tidak akan bisa dimengerti dan tidak bisa difahami kecuali dengan ditampakkan. Jelasnya, konsep tauhid tidak akan punya makna tanpa direalisakan dalam kehidupan kongkrit.[26] Perealisasian nafi (pengingkaran) adalah dengan menghilangkan tuhan-tuhan modern, seperti ideologi, gagasan, budaya dan ilmu pengetahuan yang membuat manusia sangat tergantung kepadanya dan menjadi terkotak-kotak sesuai dengan idiologi dan ilmu pengetahuan yang dimiliki dan dipujanya. Realisasi dari isbat (penetapan) adalah dengan penetapan satu ideologi yang menyatukan dan membebaskan manusia dari belenggu-belenggu tuhan-tuhan modern tersebut.
Dengan demikian, dalam konteks kemanusiaan yang lebih kongkrit, tauhid adalah upaya pada kesatuan sosial masyarakat tanpa kelas, kaya atau miskin. Distingsi kelas bertentangan dengan kesatuan dan persamaan eksistensial manusia. Tauhid berarti kesatuan kemanusiaan tanpa diskriminasi ras, tanpa perbedaan ekonomi, tanpa perbedaan masyarakat maju dan berkembang, Barat dan bukan Barat, dan seterusnya.[27]

C. Penutup.
Berdasar uraian di atas disampaikan beberapa hal.
Pertama, dari sisi metodologis, Hasan Hanafi dipengaruhi --atau ada kesamaan dengan-- cara berfikir Barat, terutama pemikiran Marxis dan Husserl. Pengaruh atau tepatnya kesamaan dengan metode Husserl terlihat ketika Hanafi meletakkan persoalan Arab (Islam) dalam konteksnya sendiri, lepas pengaruh Barat. Statemennya bahwa kemajuan Islam tidak bisa dilakukan dengan cara mengadopsi Barat (westernisasi) tetapi harus didasarkan atas khazanah pemikiran Islam sendiri jelas modal pemikiran fenomenologi Husserl. Adapun kesamaannya dengan Marxisme terlihat ketika Hanafi menempatkan persoalan sosial praktis sebagai dasar bagi pemikiran teologinya. Teologi dimulai dari titik praktis pembebasan rakyat tertindas. Slogan-slogannya yang dipergunakan, pembebasan rakyat tertindas dari penindasan penguasa, persamaan derajat muslimin dihadapan Barat dan sejenisnya adalah jargon-jargon Marxisme. Kesamannya dengan metode dialektika Marxis juga terlihat ketika Hanafi menjelaskan perkembangan pemikiran Islam dan usaha yang dilakukan ketika merekonstruksi pemikiran teologisnya dengan menghadapkan teologi dengan filsafat Barat untuk kemudian mensintetiskannya. Hanya saja, bedanya, jika dalam pemikiran Marxis dikatakan bahwa pergerakan dan pembebasan manusia tertindas tersebut semata-mata didorong oleh kekuatan materi dan duniawi, dalam Hanafi diberi roh yang tidak sekedar materialistik. Ada pranata-pranata yang bersifat religius atau kerohanian yang menggerakkan sebuah perjuangan muslim. Juga, jika dalam perjuangan ala Marxis bisa dengan menghalalkan segala cara, rekonstruksi kalam Hanafi memakai prinsip kesejahteraan; bahwa perjuangan mesti memperhatikan kebaikan umum, bukan brutal. Sedemikian, hingga pemikiran Hanafi bisa disebut marxis tetapi tidak marxisme, Barat tetapi tidak ‘sekuler’.[28] Ada metode-metode yang orisinal yang dikembangkan oleh Hanafi sendiri.
Kedua, dari sisi gagasan. Jika ditelusuri dari kritik-kritik dan gagasan para tokoh sebelumnya, terus terang, apa yang disampaikan Hanafi dari proyek rekonstruksi kalamnya sesungguhnya bukan sesuatu yang baru dalam makna yang sebenarnya. Apa yang disampaikan bahwa diskripsi zat dan sifat Tuhan adalah deskripsi tentang manusia ideal, telah disampaikan oleh Muktazilah dan kaum sufis. Begitu pula konsepnya tentang tauhid yang ‘mendunia’ telah disampaikan tokoh dari kalangan Syiah, Murtadha Muthahhari. Kelebihan Hanafi disini adalah bahwa ia mampu mengemas konsep-konsepnya tersebut secara lebih utuh, jelas dan op to dete, sehingga terasa baru. Disinilah orisinalitasan pemikiran Hanafi dalam proyek rekonstruksi teologisnya.
Selanjutnya, mengikuti apa yang digagas Hanafi, ada ada cacatan yang perlu disampaikan. Pertama, pemikiran Hanafi masih diwarnai aroma romantisme, meski dalam kadar yang relatif kecil; yakni gagasan rekonstruksi yang berbasis pada rasionalitas Muktazilah. Keberfihakan Hanafi pada rasionalitas Muktazilah ini menyebabkan ia mengabaikan cacat yang ada pada muktazilah, yakni bahwa mereka pernah melakukan mihnah.
Kedua, kritik Hanafi bahwa kalam Asy’ari adalah penyebab kemunduran Islam terasa terlalu menyederhakan masalah disamping tidak didasarkan investigasi historis yang memadai dan kongkrit. Kenyataannya, sebagaimana dikatakan Shimogaki,[29] Asy’ariyah telah berjasa dalam menemukan keharmonisan mistis antara ukhrawi dan duniawi, meski tidak bisa dipungkiri bahwa kebanyakan masyarakat muslim yang asy’ariyah sangat terbelakang di banding Barat.
Ketiga, terlepas apakah pemikiran besar Hanafi akan bisa direalisasikan atau tidak sebagaimana diragukan Boullata,[30] jelas gagasan Hanafi adalah langkah berani dan maju dalam upaya untuk meningkatkan kualitas umat Islam dalam mengejar ketertinggalannya dihadapan Barat. Hanya saja, rekonstruksi yang dilakukan dengan cara mengubah term-term teologi yang bersifat spiritual-religius menjadi sekedar material-duniawi akan bisa menggiring pada pemahaman agama menjadi hanya sebagai agenda sosial, praktis dan fungsional, lepas dari muatan-muatan spiritual dan transenden [.]

Catatan Kaki
[1] Apa yang dimaksud ilmiah dalam pandangan Hanafi disini adalah jika teologi tidak asing dari dirinya sendiri. Artinya, teologi tidak hanya berupa ide-ide kosong tapi merupakan ide ‘kongkrit’ yang mampu membangkitkan dan menuntun umat dalam mengarungi kehidupan nyata. Lihat Hanafi, Agama, Ideologi dan Pembangunan, (Jakarta, P3M, 1991), 408-9. Adapun statementnya bahwa teologi tidak bisa dibuktikan secara filosofis, sama sebagaimana yang pernah disampaikan al-Farabi, adalah bahwa metodologi teologi tidak bisa mengantarkan kepada keyakinan atau pengetahuan yang menyakinkan tentang Tuhan tetapi baru pada tahap ‘mendekati keyakinan’ dalam pengetahuan tentang Tuhan dan wujud-wujud spiritual lainnya. Sedemikian, sehingga teologi hanya cocok untuk komunitas non-filosofis, bukan kaum filosofis. Lihat Osman Bakar, Herarkhi Ilmu, (Bandung, Mizan, 1997), 149. Statement ini juga pernah disampaikan oleh Al-Ghazali, dalam Al-Munqid Min al-Dlalâl, ( Beirut, dar al-Fikr, tt), 36.

[2] AH. Ridwan, Reformasi Intelektual Islam, (Yogya, Ittaqa Press, 1998), 44-5. Atas dasar inilah kemudian Hanafi menuduh teologi Asyari sebagai salah satu penyebab kemunduran Islam, disamping sufisme.

[3] Hanafi, Min al-Aqîdah ila al-Tsaurah, I, (Kairo; Maktabah Matbuli, 1991), 59.

[4] Ridwan, Reformasi, 50.

[5] Hanafi, Agama, Ideologi dan Pembangunan, 408-409.

[6] Menurut Boullata, pemikiran Hanafi didasarkan tiga metodologi; analisan sejarah, analisa fenomenologi, dan analisa sosial Maxsian. Boullata, ‘Hasan Hanafi Terlalu Teoritis Untuk Dipraktekkan’ dalam Islamika, edisi, I, (Juni-Sept, 1993), 21.

[7] Lihat Bertens, Filsafat Abad XX Prancis, (Jakarta, Gramedia, 1996), 235; Berten, Ringkasan Sejarah Filsafat, (Yogya, Kanisius, 1983), 80.

[8] Lihat Hanafi, Origin of Modern Conservation and Islamic Fundamentalism, (Amsterdam, University of Amsterdam, 1979), 1-2, sebagaimana dikutip oleh Ridwan dalam Reformasi Intelektual..., 70.

[9] Drijarkara, Percikan Filsafat, (Jakarta, Pembangunan, 1984), 121-124; Brouwer, Sejarah Filsafat Barat Modern dan Sejaman, (Bandung, Alumni, 1980), 52. Lihat juga Anton Bekker, Metode-Metode Filsafat, (Jakarta, Ghalia, 1984), 113-7.

[10] Hanafi, Muqadimah fi ilm al-Istighrâb, (Kairo, Dar al-Faniyah, 1981), 84-6.

[11] Ridwan, Reformasi Intelektual..., 22 yang dikutip dari Hanafi, Dirasah al-Islamiyah, (Kairo, al-Maktabah al-Misriyah, 1981), 415.

[12] Hanafi, Muqaddimah, 63-4.

[13] Sumaryono, Hermaunetik Sebuah Metode Filsafat, (Yogya, Kanisius, 1993), 31.

[14] Hanafi, Dialog Agama dan Revolosi, (Jakarta, Pustaka Firdaus, 1991), 1.

[15] Ridwan, Reformasi Intelektual.., 170.

[16] Penafsiran Hanafi bahwa deskripsi dzat dan sifat Tuhan lebih mengarah pada pembentukan manusia ideal, bukan tentang transendensi Tuhan, jelas sangat dipengaruhi pemikiran Muktazilah. Menurut kum Muktazailah, sifata-sifat Tuhan sebagaimana yang dideskripsikan dalam Asma Al-Husna sebenarnya adalah palajaran bagaimana manusia harus bertindak dan bersikap. Artinya, itu adalah sifat-sifat yang harus dipunyai dan dilakukan oleh seorang muslim. Jadi bukan penjelasan tentang eksistensi Tuhan, apalagi tentang ke-Maha Kuasaan Tuhan. Lihat, Khalid al-Baghdadi, Al-Iman wa al-Islam, (Istambul, Hakekat Kitabevi, 1985), 21-26.

Konsep ini juga tidak berbeda dengan apa yang dimaksud oleh kaum sufi dengan istilah insan kamil. Menurut Al-Jilli, insan kamil adalah orang yang mampu merefleksikan sifat-sifat keagungan Tuhan, sehingga ia menjadi manifestasi Tuhan di bumi. Lihat, Ibrahim Al-Jilli, Al-Insan Al-Kamil, II, (Bairut, Dar Al-Fikr, tt), 71-77.

[17] Hanafi, Min al-Aqîdah ila al-¤aurah, II, p. 600 dan seterusnya.

[18] Menurut Hanafi, Tuhan dalam Islam tidak sekedar Tuhan langit tetapi juga Tuhan bumi (rabb al-samawat wa al-ardl), sehingga berjuang membela dan mempertahankan tanah kaum muslimin sama persis dengan membela dan mempertahankan kekuasaan Tuhan.

[19] Hanafi, Ibid, 112-114. Ini tidak berbeda dengan apa yang dikatakan Iqbal; apa yang dinamakan hidup adanya kemauan untuk terus berusaha dan menunjukkan dirinya ada sedang kematian adalah ketidakmaun untuk maju dan berusaha. Lihat Iqbal, Javid Namah, terj. Sadikin, (Jakarta, Panjimas, 1987), 8.

[20] Hanafi, Ibid, 130-132.

[21] Ibid, 137-142.

[22] Ibid, 143-303. Pemikiran Hanafî ini sangat mungkin dipengaruhi oleh slogan-slogan revolosi Iran yang menyatakan, ‘la syarqiyah wala gharbiyah’ (tidak ke Barat dan tidak ke Timur), mengingat bahwa pemikiran revolosioner Hanafî, sebagaimana diakui, salah satunya diilhami dari keberhasilan revolosi Iran pimpinan Imam Khumaini. Lihat Kazuo Shimogaki, Islam Islam, 92.

[23] Hanafi, Ibid, 309-311.

[24] Ibid, 324-329.

[25] Hanafî menyatakan bahwa tauhid mengandung dua dimensi; penafian dan penetapan (itsbat). Kata ‘Lailaha’ berarti penafian terhadap segala bentuk ketuhanan, sedang ‘Illallah’ adalah penetapan tentang adanya Tuhan yang Esa. Ibid, 326.

[26] Statemen ini sama sebagaimana dikatakan Muthahhari, meski dalam pengertian yang berbeda. Menurut Muthahari, konsep-konsep tauhid tidak akan punya makna tanpa direalisasikan dalam perbuatan, yang dalam faham Mutahari difokuskan dalam bentuk ibadah. Lihat Muthahhari, Allah Dalam Kehidupan Manusia, (Bandung, Yayasan Mutahhari, 1992), 7-23.

[27] Hanafi, Min al-Aqîdah, 330. Pandangan seperti ini pernah disampaikan oleh Mutahhari dengan konsep yang masih lebih luas. Bahwa tauhid adalah kesatuan ciptaan tanpa membedakan antara yang duniawi maupun ukhrawi, manusia dengan binatang, spiritual dengan kewadagan dan seterusnya. Lihat Muthahhari, Fundamentals of Islamic Though, sebagaimana yang dikutip Shimogaki dalam Islam Kiri, 19. Hanya saja, disini, Hanafi lebih jelas dan terfokus pada manusia.

[28] Hanafi sendiri, sebagaimana dikatakan didepan, memang menolak jika dikatakan bahwa dirinya dipengaruh pemikiran Barat apalagi Maxsisme. Menurutnya, apa yang dilakukan semata berdasarkan dan diambil dari khazanah keilmuan islam sendiri dan berkandaskan akan realitas sosial muslim.

[29] Shimogaki, Kiri Islam, 46.

[30] Issa J. Boullata, ‘Hasan Hanafî Terlalu Teoritis untuk Dipraktekkan’ dalam Islamika (Bandung, Mizan, 1993), 20.

Dikutip dari buku WACANA BARU FILSAFAT ISLAM, Penerbit Pustaka Pelajar, Jogjakarta, 2004, hal. 37-56. Untuk membaca artikel ini secara lengkap, klik disini.

the Illumination Concept of Suhrawardi

2009-12-03T13:42:00.004+07:00

Konsep Iluminasi Suhrawardi
Oleh: A Khudori Soleh
Pemikiran Isyraqiyah (illuminatif), secara ontologis maupun epistemologis, lahir sebagai alternatif atas kelemahan-kelemahan yang ada pada filsafat sebelumnya, khususnya paripatetik Aristotelian. Menurut Suhrawardi (1153-1191 M),[1] filsafat paripatetik yang sampai saat itu dianggap paling unggul, ternyata mengandung bermacam kekurangan. Antara lain, secara epistemologis, ia tidak bisa menggapai seluruh realitas wujud. Ada sesuatu yang tidak bisa dicapai oleh penalaran rasional, bahkan silogisme rasional sendiri, pada saat tertentu, tidak bisa menjelaskan atau mendefinisikan sesuatu yang diketahuinya.
Sementara itu, dari sisi ontologis, Suhrawardi tidak bisa menerima konsep paripathetik, antara lain, dalam soal eksistensi-essensi. Baginya, yang fundamental dari realitas adalah essensi, bukan eksistensi seperti diklaim kaum paripatetik. Essensilah yang primer sedang eksistensi hanya sekunder, merupakan sifat dari essensi dan hanya ada dalam pikiran.[2] Ini sekaligus membalik konsep Plato bahwa eksistensi hanyalah bayangan dari ide dalam pikiran.

A. Pengertian dan Sumber Isyraqi.
Kata isyraq mempunyai banyak arti, antara lain, terbit dan bersinar, berseri-seri, terang karena disinari, dan menerangi. Tegasnya, isyraqi berkaitan dengan kebenderangan atau cahaya yang umumnya digunakan sebagai lambang kekuatan, kebahagiaan, ketenangan dan hal lain yang membahagiakan. Lawannya adalah kegelapan yang dijadikan lambang keburukan, kesusahan, kerendahan dan semua yang membuat manusia menderita.[3] Illuminiation, dalam bahasa Inggris, yang dijadikan padanan kata isyrâq juga berarti ini, cahaya atau penerangan.[4]
Dalam bahasa filsafat, illuminationisme berarti sumber kontemplasi atau perubahan bentuk dari kehidupan emosional untuk mencapai tindakan dan harmoni.[5] Bagi kaum isyraqi, apa yang disebut hikmah bukan sekedar teori yang diyakini melainkan perpindahan ruhani secara praktis dari alam kegelapan yang didalamnya pengetahuan dan kebahagiaan merupakan sesuatu yang mustahil, kepada cahaya yang bersifat akali yang didalamnya pengetahuan dan kebahagiaan dicapai bersama-sama. Karena itu, menurut madzhab isyrâqi, sumber pengetahuan adalah penyinaran yang itu berupa semacam hads yang menghubungkan dengan substansi cahaya.[6]
Lebih jauh, cahaya adalah simbol utama dari filsafat isyrâqi. Simbolisme cahay digunakan untuk menetapkan satu faktor yang menentukan wujud, bentuk dan materi, hal-hal masuk akal yang primer dan sekunder, intelek, jiwa, zat (ipseity) individual dan tingkat-tingkat intensitas pengalaman mistik. Jelasnya, penggunaan simbol-simbol cahaya merupakan karakter dari bangunan filsafat isyrâqi.[7]
Selanjutnya, tentang sumber-sumber pengetahuan yang membentuk pemikiran isyraqi Suhrawardi, menurut SH. Nasr,[8] terdiri atas lima aliran. Pertama, pemikiran-pemikiran sufisme, khususnya karya-karya al-Hallaj (858-913 M) dan al-Ghazali (1058-1111 M). Salah satu karya al-Ghazali, Misykat al-Anwâr, yang menjelaskan adanya hubungan antara nûr (cahaya) dengan iman, mempunyai pengaruh langsung pada pemikiran illuminasi Suhrawardi. Kedua, pemikiran filsafat paripatetik Islam, khususnya filsafat Ibn Sina. Meski Suhrawardi mengkritik sebagianya tetapi ia memandangnya sebagai azas penting dalam memahami keyakinan-keyakinan isyraqi.
Ketiga, pemikiran filsafat sebelum Islam, yakni aliran Pyithagoras (580-500 SM), Platonisme dan Hermenisme sebagaimana yang tumbuh di Alexanderia, kemudian dipelihara dan disebarkan di Timur Dekat oleh kaum Syabiah Harran, yang memandang kumpulan aliran Hermes sebagai kitab samawi mereka. Keempat, pemikiran-pemikiran (hikmah) Iran-Kuno. Disini Suhrawardi mencoba membangkitkan keyakinan-keyakinanya secara baru dan memandang para pemikir Iran-kuno sebagai pewaris langsung hikmah yang turun sebelum datangnya bencana taufan yang menimpa kaum nabi Idris (Hermes).
Kelima, bersandar pada ajaran Zoroater dalam menggunakan lambang-lambang cahaya dan kegelapan, khususnya dalam ilmu malaikat, yang kemudian ditambah dengan istilah-istilahnya sendiri.[9] Namun demikian, secara tegas Suhrawardi menyatakan bahwa dirinya bukan penganut dualisme dan tidak menuduh mazhab Zahiriyah sebagai pengikut Zoroaster. Sebaliknya, ia mengklaim dirinya sebagai anggota jamaah hukama Iran, pemilik keyakinan-keyakinan ‘kebatinan’ yang berdasarkan prinsip kesatuan ketuhanan dan pemilik sunnah yang tersembunyi di lubuk masyarakat Zoroaster.
Dengan demikian, pemikiran isyraqi Suhrawardi bersandar pada sumber-sumber yang beragam dan berbeda-beda, tidak hanya Islam tetapi juga non-Islam, meski secara garis besar bisa dikelompokkan dalam dua bagian: pemikiran filsafat dan sufisme. Namun, yang mesti menjadi perhatian, hal itu bukan berarti Suhrawardi melakukan pembersihan terhadap pemikiran-pemikiran sebelumnya. Ia justru mengkliam dirinya sebagai pemadu (pemersatu) antara apa yang disebut hikmah ladûniyah (genius) dan hikmah al-atiqah (antik). Menurutnya, hikmah yang total dan universal adalah hikmah (pemikiran) yang jelas tampak dalam berbagai ragam orang Hindu kuno, Persia kuno, Babilonia, Mesir dan Yunani sampai masa Aristoteles.[10]
Lebih jauh, Suhrawardi bahkan mengklaim dirinya sebagai pusat pertemuan dua cabang hikmah dunia. Menurutnya, juga menurut kebanyakan penulis abad pertengahan, hikmah diturunkan Tuhan kepada manusia melalui nabi Idris (Hermes), sehingga ia dipandang sebagai pendiri filsafat dan ilmu-ilmu (wâlid al-hukamâ’). Dari Hermes ini hikmah (filsafat) kemudian terbagi pada dua cabang: satunya di Persia dan satunya di Mesir yang dari Mesir ini kemudian melebar ke Yunani. Selanjutnya, melalui dua cabang ini, khususnya Persia dan Yunani bertemu kembali membentuk peradaban Islam.[11]
Namun, berbeda dengan kebanyakan penulis, Suhrawardi tidak menganggap tokoh-tokoh filsafat paripatetik Islam, seperti al-Farabi (870-950 M) dan Ibn Sina serta para filosof lainya sebagai seorang filosof melainkan hanya sebagai perintis sufisme. Ia justru menengok Abu Yazid Bustami (w. 877 M) dan Abu Muhammad Sahal ibn Abdillah Tustari (815-896 M), dan menilainya sebagai seorang filosof dan ahli hikmah yang sesungguhnya. Secara ringkas, perpindahan dan silsilah ahli hikmah serta posisi Suhrawardi digambarkan sebagai berikut.

B. Gradasi Essensi.
Salah satu ajaran pokok isyrâqiyah adalah gradasi essensi. Ajaran penting yang lain, yang berkaitan dengan gradasi essensi, adalah teori kognisi yang menekankan adanya kesadaran diri untuk meraih persamaan dan kesatuan antara pikiran dengan realitas. Teori ini berkaitan dengan konsepnya tentang pengetahuan. Dari dua teori itu lahir teori ketiga, alam mitsâl, dimana struktur ontologis dari realitas spiritual atau ‘alam atas’ dianggap mempunyai kemiripan atau mengambil bentuk-bentuk gambar konkrit dari alam materi atau ‘alam bawah’. Ajaran ini dikembangkan Ibn Arabi (1165-1240 M) menjadi ide tentang alam semesta sebagai macroanthropos (al-insân al-akbar) atau macro-persona (al-syakhsh al-akbar). Semesta ini dipolakan sebagai manusia. Kamampuan-kemampuan kognitif manusia diproyeksikan kedalam struktur ontologis realitas yang tampak sebagai seseorang, sehingga sebagimana manusia, semesta ini mempunyai persepsi inderawi, imajinasi, pemikiran rasional dan intuisi spiritual.[12] Suhrawardi lebih mengembangkan dua ajaran pertama tersebut, soal gradasi essensi dan teori kognisi.
Bagi Suhrawardi, apa yang disebut eksistensi hanya ada dalam pikiran, gagasan umum dan konsep sekunder yang tidak terdapat dalam realitas, sedang yang benar-benar ada atau realitas yang sesungguhnya hanyalah essensi-essensi yang tidak lain merupakan bentuk-bentuk cahaya.[13] Cahaya-cahaya ini adalah sesuatu yang nyata dengan dirinya sendiri karena ketiadaannya berarti kegelapan dan tidak dikenali. Sebab itu, ia tidak membutuhkan definisi, bahkan tidak ada yang lebih tidak membutuhkan definisi kecuali cahaya. Sebagai realitas segala sesuatu, ia menembus setiap susunan entitas, fisik maupun non-fisik sebagai komponen essensial dari cahaya.[14]
Namun demikian, menurut Suhrawardi, masing-masing cahaya tersebut berbeda tingkat intensitas penampakannya, tergantung pada tingkat kedekatannya dengan Cahaya Segala Cahaya (Nûr al-Anwâr) yang merupakan sumber segala cahaya. Semakin dekat dengan Nûr al-Anwâr yang merupakan cahaya yang paling sempurna, berarti semakin sempurnalah cahaya tersebut, begitu pula sebaliknya. Begitu pula yang terjadi pada wujud-wujud, karena tingkatan-tingkatan cahaya ini berkaitan dengan tingkat kesempurnaan wujud. Dengan demikian, realitas ini tersusun atas gradasi essensi yang tidak lain merupakan bentuk-bentuk cahaya, mulai dari yang paling lemah sampai yang paling kuat.[15]
Persoalannya, bagaimana realitas cahaya yang beragam tingkat intensitas penampakannya tersebut ‘keluar’ dari ‘Cahaya Segala Cahaya’ yang Esa dan kuat kebenderangannya? Menurut Husein Ziai, proses itu pada dasarnya tidak berbeda dengan teori emanasi pada umumnya, (1) gerak menurun dari yang ‘lebih tinggi’ ke yang ‘lebih rendah’, yakni emanasi-diri Cahaya Segala Cahaya, (2) peniadaan penciptaan, yakni semesta tidak diciptakan dari tiada apakah dalam massa tertentu atau tidak sekaligus, tidak ada ‘pembuat’ dan tidak ada ‘kehendak’ Tuhan. (3) keabadian semesta, (4) hubungan abadi antara wujud yang lebih tinggi dengan wujud yang lebih rendah.[16]
Namun, gagasan emanasi Suhrawardi disini tidak hanya mengikuti teori yang dikembangkan kaum Neoplatonis, tetapi mengkombinasikan dua proses sekaligus, dan inilah yang membuatnya menjadi khas pemikiran Suhrawardi. Pertama, adanya emenasi dari masing-masing cahaya yang berada dibawah Nûr al-Anwâr. Cahaya-cahaya ini benar-benar ada dan diperoleh (yahshûl) tetapi tidak berbeda dengan Nûr al-Anwâr kecuali pada tingkat intensitasnya yang menjadi ukuran kesempurnaan. Cahaya-cahaya itu bercirikan, (1) ada sebagai cahaya abstrak, (2) mempunyai gerak ganda, ‘mencintai’ (yuhibbuh) serta ‘melihat’ (yusyâhiduh) yang diatasnya, dan mengendalikan (yaqharu) serta menyinari (asyraqah) apa yang ada dibawahnya. (3) mempunyai atau mengambil ‘sandaran’ dimana sandaran ini mengimplikasikan sesuatu, seperti ‘zat’ yang disebut barzah, dan mempunyai ‘kondisi’ (hay’ah); zat dan kondisi ini sama-sama berperan sebagai ‘wadah’ bagi cahaya. (4) mempunyai sesuatu semisal ‘kualitas’ atau sifat, yakni ‘kaya’ (ghâni) dalam hubungannya dengan cahaya dibawahnya dan ‘miskin’ (fâkir) dalam kaitannya dengan cahaya diatas. Ketika cahaya pertama melihat Nûr al-Anwâr dengan dilandasi cinta dan kesamaan, ia memperoleh cahaya abstrak yang lain. Sebaliknya, ketika cahaya pertama melihat kemiskinannya, ia memperoleh ‘zat’ dan ‘kondisi’nya sendiri. Proses ini terus berlanjut, sehingga menjadi bola dan dunia dasar (elemental world).[17]
Kedua, proses ganda illuminasi dan visi (penglihatan). Ketika cahaya pertama muncul, ia mempunyai visi langsung pada Nûr al-Anwâr tanpa durasi dan pada ‘momen’ tersendiri Nûr al-Anwâr menyinarinya sehingga ‘menyalakan’ cahaya kedua dan zat serta kondisi yang dihubungan dengan cahaya pertama. Cahaya kedua ini,pada prosesnya, menerima tiga cahaya, dari Nûr al-Anwâr secara langsung, dari cahaya pertama dan dari Nûr al-Anwâr yang tembus lewat cahaya pertama. Proses ini terus berlanjut dengan jumlah cahaya meningkat sesuai dengan urutan 2n-1 dari cahaya pertama.[18]

C. Kesadaran Diri.
Pemikiran Suhrawardi tentang kesadaran diri berkaitan konsepnya tentang pengetahuan. Menurut pemikian sebelumnya, khususnya kaum paripatetik, pengetahuan diperoleh lewat berbagai cara, (1) lewat definisi, (2) lewat perantara predikat, seperti X adalah Y, (3) lewat konsepsi-konsepsi (tashawûr). Ini terjadi, karena objek yang diketahui bersifat independen dan keberadaannya berada diluar eksistensi subjek. Diantara keduanya tidak ada keitan logis, ontologis atau bahkan epistemologis. Karena itu, pengetahuan ini menuntut konfirmasi (tashdîq) untuk menentukan kriteria salah dan benar. Dikatakan benar jika ada kesesuaian antara konsepsi dalam pikiran subjek dengan kondisi objektif eksternal objek; dianggap salah, jika tidak ada kesesuaian diantara keduanya.[19]
Suhrawardi mengkritik proses mengetahui seperti itu. Menurutnya, proses tersebut mengandung beberapa kelemahan, (1) menunjuk pada sesuatu yang tidak hadir (al-syayi’ al-ghâib), (2) terbatas, karena tidak semua objek bisa dikonsepsikan atau didefinisikan, (3) apa yang telah ada dalam konsep mental tidak mungkin pernah identik dengan realitas objektif yang ada diluar, sehingga tidak terjamin validitasnya, (4) terikat pada proses waktu.[20]
Bagi Suhrawardi, agar dapat diketahui, sesuatu harus terlihat seperti apa adanya (kamâ huwa). Sedemikian, sehingga pengetahuan yang diperoleh memungkinkannya tidak butuh definisi (istighnâ `an al-ta`rîf). Misalnya, warna hitam. Warna hitam hanya bisa diketahui jika terlihat seperti apa adanya, dan sama sekali tidak bisa didefinisikan oleh dan untuk orang yang tidak pernah melihat sebagaimana adanya (lâ yumkin ta`rifuhu liman lâ yusyâhiduh kamâ huwa). Jelasnya, dalam hal ini, Suhrawardi menuntut bahwa subjek yang mengetahui harus berada dan memahami objek yang dilihat secara langsung tanpa penghalang apapun. Jenis ‘hubungan illuminasi’ (idlâfah isyrâqiyah) inilah yang merupakan ciri utama pandangan Suhrawardi mengenai dasar pengetahuan, dan konsep ini memberikan perubahan antara apa yang disebut pendekatan mental terhadap pengetahuan dan pendekatan visi langsung terhadap objek yang menegaskan kevalidan sebuah pengetahuan terjadi jika objek-objeknya ‘dirasakan’.[21] Atau dalam istilah Henry Bergson, membedakan antara ‘pengetahuan mengenai’ (knowledge about) dan ‘pengetahuan tentang’ (knowledge of). ‘Pengetahuan mengenai’ adalah pengetahuan diskursif yang diperoleh lewat perantara, indera maupun rasio; ‘pengetahuan tentang’ adalah pengetahuan intuitif yang diperoleh secara langsung.[22]
Proses-proses mengetahui secara langsung atas hal-hal yang sederhana tersebut, seperti warna, rasa, bau, suara dan lainnya, juga berlaku pada sesuatu yang lebih besar dan majemuk. Bedanya, sesuatu yang sederhana dan tunggal diketahui lewat essensinya, sedang hal-hal yang menjemuk diketahui lewat sifat-sifat essensinya. Namun, yang pasti, substansi dapat diketahui lewat dirinya sendiri, tetapi hanya dengan cara hubungan illuminasi subjek yang memahami, yakni dapat ‘memahami’ dan ‘melihat’ objek sebagai essensi yang sebenarnya.[23]
Dengan demikian, dalam pandangan Suhrawardi, sebuah pengetahuan yang benar hanya bisa dicapai lewat hubungan langsung (al-idlâfah al-isyrâqiyah) dan tanpa halangan antara subjek yang mengetahui dengan objek yang diketahui. Namun, hubungan ini sendiri tidak bersifat pasif melainkan aktif, dimana subjek dan objek satu sama lain hadir dan tampak pada essensinya sendiri dan diantara keduanya saling bertemu tanpa penghalang.[24]
Persoalannya, bagaimana subjek bisa menangkap essensi yang sebenarnya dari objek, dan sebaliknya objek mampu menghadirkan essensinya pada subjek? Suhrawardi menjawab persoalan ini dengan apa yang disebut ‘kesadaran diri’. Menurutnya, kesadaran diri (idrâk al-anâ’iyah) adalah sama dengan pengetahuan langsung tentang dirinya sendiri (idrâk mâ huwa huwa), seperti kesadaran akan rasa sakit adalah sama dengan pengetahuan akan sakit dialami. Ini adalah kebenaran semua wujud yang menyadari essensi mereka sendiri, dan sesuatu yang tidak bisa dibantah. ‘Anda’ tegas Suhrawardi ‘tidak pernah tidak menyadari essensi anda’. Namun, kesadaran diri tidak boleh dimunculkan oleh ide tentang kesadaran diri. Artinya, kesadaran diri tersebut tidak dilahirkan oleh ide tentang kesadaran melainkan oleh kesadaran itu sendiri. Ini penting, sebab jika kesadaran tersebut lahir dari ide tentang kesadaran, maka akan lahir dua hal yang berbeda, subjek yang menyadari dan objek yang disadari, sehingga tidak diketahui essensi diri sendiri.[25]
Dari prinsip-prinsip ini Suhrawardi kemudian menarik kesimpulan umum, bahwa segala sesuatu yang menyadari essensinya sendiri berarti memberi kesadaran pada semua wujud yang berada dalam tingkat yang sama. Lebih lanjut disimpulkan, kesadaran diri sama dengan manifetasi wujud atau sesuatu yang tampak (zhâhir) yang diidentifikasi dengan ‘cahaya murni’ (nûr mahdl). Kesadaran diri, karena itu, diidentifikasi dengan ‘penampakan’ (manifestasi) dan ‘cahaya seperti apa adanya’ (nafs al-zhuhûr wa al-nûriyyah). Dari sini kemudian dinyatakan, bahwa setiap orang yang memahami essensinya sendiri adalah cahaya murni dan setiap cahaya murni adalah manifestasi dari essensinya sendiri.[26]
Selanjutnya, cahaya murni tersebut adalah ‘bagian’ dari cahaya abstrak, sedang cahaya-cahaya abstrak -–bagi Suhrawardi-- adalah sama dan satu kesatuan, tetapi berbeda dari tingkat intensitas penampakannya. Karena itu, dalam istilah kesadaran, berarti bahwa setiap ‘aku’ secara essensial adalah sama dengan ‘aku’ yang lain, karena masing-masing adalah kesadaran diri. Yang mungkin membedakan adalah tingkat kesadaran masing-masing. Artinya, kesadaran inilah yang dalam filsafat illuminasi disebut isfahbad al-nasût yang mengantarkan manusia untuk mengenal dirinya dan bertemu dengan essensi semesta.[27]
Dengan kondisi seperti itu, dimana pengetahuan tidak dihasilkan lewat hubungan subjek-objek, tetapi oleh kesadaran dan perasaan yang dialami secara langsung, maka ia bebas dari dualisme logis, kebenaran dan kesalahan. Selain itu, ia juga bebas dari pembedaan antara pengetahuan dengan ‘konsepsi’ dan pengetahuan dengan ‘kepercayaan’, atau antara ‘makna’ dan ‘nilai kebenaran’ dalam kajian logika modern.[28] Pengetahuan yang didasarkan atas objek swaobjektivitas yang bersifat immanen ini kemudian dikenal dengan ‘ilmu huduri’ (pengetahuan yang dihadirkan), karena objeknya justru hadir dalam -–kesadaran-- subjek yang mengetahui.

D. Metode Mendapatkan Pengetahuan.
Pengetahuan isyraqi, karena objeknya bersifat immanen dan berupa swaobjektivitas yang melibatkan kesadaran, maka cara perolehannya, menurut Suhrawardi, harus melalui tahapan-tahapan tertentu. Pertama, tahap persiapan untuk menerima pengetahuan iluminatif. Tahap ini diawali dengan aktivitas-aktivitas seperti mengasingkan diri selama paling tidak 40 hari, berhenti makan daging, berkonsentrasi untuk menertima nur Ilahi dan seterusnya, yang hampir sama dengan laku asketik dan sufistik, kecuali bahwa disini tidak ada konsep ahwâl (keadaan-keadaan) dan maqâmât (station-station) seperti dalam sufi. Melalui aktivitas-aktivitas seperti ini, dengan kekuatan intuitif dalam dirinya yang oleh Suhrawardi disebut sebagai bagian dari ‘cahaya Tuhan’ (al-bâriq al-ilâhi), seseorang akan dapat menerima realitas keberadaannya dan mengakui kebenaran intuisinya melalui ilham dan penyingkapan diri (musyâhadah wa mukâsyafah). Dengan demikian, dalam tahap ini terdiri atas tiga hal; (1) suatu aktivitas tertentu, (2) suatu kondisi dimana seseorang menyadari kemampuan intuisinya sendiri sampai mendapatkan kilatan ketuhanan, (3) ilham.[29]
Kedua, tahap penerimaan, dimana Cahaya Tuhan memasuki diri manusia. Cahaya ini mengambil bentuk sebagai serangkaian ‘cahaya penyingkap’ (al-anwâr al-sânihah), dimana dengan lewat ‘cahaya-cahaya penyingkap’ tersebut, pengetahuan yang berperan sebagai pengetahuan yang sebenarnya (al-ulûm al-haqîqah) dapat diperoleh.
Ketiga, tahap pembangunan pengetahuan yang valid (al-ilm al-shâhih) dengan menggunakan analisi diskursif. Disini pengalaman diuji dan dibuktikan dengan sistem berfikir yang digariskan dalam Posterior Analytics Aristotelss. Sedemikian, sehingga dari situ bisa dibentuk suatu sistem dimana pengalaman tersebut dapat didudukan dan diuji validitasnya, meskipun pengalamannya itu sendiri sudah berakhir. Hal yang sama juga diterapkan pada data-data yang didapat dari penangkapan inderawi, jika berkaitan dengan pengetahuan illuminatif.
Keempat, tahap pelukisan atau dokumentasi dalam bentuk tulisan atas pengetahuan atau struktur yang dibangun dari tahap-tahap sebelumnya, dan inilah yang bisa diakses oleh orang lain. Namun, bagi pengikut jalan illuminatif, ia harus melalui dua tahap pertama lewat pengalaman langsung, sebelum mendiskusikan dan menjelaskan fenomena-fenomena yang diselidiki dan digambarkan.[30]
Dengan demikian, perolehan pengetahuan dalam isyraqi tidak hanya mengandalkan kekuatan intuitif melainkan juga kekuatan rasio. Ia menggabungkan keduanya, metode intuitif dan diskursif, dimana cara intuitif digunakan untuk meraih segala sesuatu yang tidak tergapai oleh kekuatan rasio, sehingga hasilnya merupakan pengetahuan yang tertinggi dan terpercaya.[31] Berdasarkan perbedaan metode yang menghasilkan tingkat validitas keilmuan ini, Suhrawardi membagi para pencari ilmu dalam empat tingkatan. (1) Para pencari ilmu yang mulai merasakan kehausan ma`rifat, yang pada putaran beriutnya memajukan diri untuk membahas filsafat. (2) Para pencari yang telah memperoleh ilmu secara formal dan telah sempurna mempelajari filsafat pembuktian (burhani) tetapi masih asing dari pengetahuan yang sesungguhnya. Dalam pandangan Suhrawardi, al-Farabi dan Ibn Sina termasuk tingkatan ini. (3) Para pencari yang belum merasa puas dengan bentuk-bentuk ma`rifat secara mutlak tetapi telah membersihkan diri mereka sehingga mencapai derajat perkiraan akal dan illuminasi batin, seperti al-Hallaj, Yazid Bustami dan Tustari. (4) Para pencari yang telah menamatkan filsafat pembuktian sebagaimana mereka mengetahui tahapan illuminasi atau pengetahuan. Pada tahap-tahap ini, individu meningkat pada apa yang dinamakan ‘Ahli Hikmah Ketuhanan’ seperti pada Pyithagoras dan Plato. Suhrawardi sendiri masuk dalam tingkatan ini.[32]

E. Penutup.
Dalam perspektif historis, setelah Ibn Rusyd (1126-1198 M) tidak berhasil mempertahankan logika dan filsafat Aristotelian dari serangan al-Ghazali (1058-1111 M), usaha Suhrawardi yang mengkompromikan berbagai aliran pemikiran, khususnya nalar diskursif dengan intuitif intelektual, ternyata memberikan arah baru bagi perkembangan filsafat Islam. Kenyataannya, metode penggabungan antara filsafat dengan tasawuf ini lebih dominan dan diikuti para pemikir Islam sesudahnya, antara lain, seperti yang ditunjukkan Ibn Arabi (1165-1240 M) dan Mulla Sadra (1573-1641 M). Disisi lain, penggabungan dua nalar tersebut adalah sesuatu menarik untuk direnungkan. Dengan filsafat, seseorang bisa berfikir sejauh dan seluas mungkin, tetapi dengan adanya agama dan spiritualitas, ia tetap terkendali dan berada dalam batas-batas yang ditentukan. Artinya, dengan penggabungan tersebut, pada saat ini, pengetahuan dan teknologi mestinya bukan menjadi tujuan hidup melainkan hanya sebagai sarana agar manusia sadar akan tanggung jawabnya sebagai khalifah di bumi.
Pemikirannya tentang illuminasi dimana prosesnya terus berjalan tanpa henti, memberikan pemahaman bahwa realitas yang ada sangat luas, terbentang tanpa batas. Satu-satunya yang membatasi hanyalah kegelapan, suatu ‘wilayah’ yang tidak atau belum terjangkau oleh cahaya. Ini adalah gagasan yang berani dan memberi tantangan baru bagi pemikiran manusia, dibanding konsep emanasi al-Farabi yang berhenti pada tingkat ke-12. Disisi lain, konsepnya bahwa realitas cahaya yang merupakan hakekat wujud adalah satu meski berbeda-beda tingkat intensitas penampakannya, akan menggiring pada faham essensialisme. Dalam bidang teologi, konsep ini bisa diterjemahkan dalam sebuah doktrin bahwa ‘keseluruhan wujud adalah Tuhan tetapi Tuhan bukanlah keseluruhan wujud’, sehingga menjadi faham monistik.
Terakhir, konsep tentang kesadaran diri. Ini adalah salah satu gagasan khas Suhrawardi, dan dengan menempatkan ‘aku’ dalam posisi yang sangat menentukan dalam proses pengetahuan telah memberikan pedoman baru tentang bagaimana sebuah pengetahuan dan kebenaran yang sesungguhnya harus dicapai. Disamping itu, ini juga merupakan bibit dari sebuah pemikiran yang kemudian dikenal sebagai eksistensialisme. Persoalannya, dalam kaitan antara intuitif dan diskursif, bagaimana Suhrawardi harus menjelaskan bahwa kebenaran hasil pengalaman intuitif harus diuji dengan logika Atistotelian (pemikiran diskursif), padahal kekuatan logika dianggap tidak mampu menggapai hakekat realitas dan kebenaran?

Catatan Kaki

[1] Mehdi Aminrazavi, Pendekatan Rasional Suhrawardi Terhadap Problem Ilmu Pengetahuan, dalam jurnal Al-Hikmah, (Bandung, edisi 7 Desember 1992), 71-72.

[2] Husein Nasr, Tiga Pemikir Islam, terj. Mujahid, (Bandung, Risalah, 1986), 85; Armahedi Mahzar, ‘Pengantar’ dalam Fazlur Rahman, Filsafat Sadra, terj. Munir Muin, (Bandung, Pustaka, 2000), xv.

[3] Lihat al-Munjid fî al-Lughah, (Beirut, Dar al-Masyriq, 1969), 384; Abd al-Hulw, “al-Isyraqiyah” dalam Main Ziyadah, al-Mausû`ah al-Falsafiyah al-Arabiyah, II, (Tk, Ma`had al-Inmâ’ al-Arabi, 1988), 109.

[4] John M. Echols dan Hassan Shadily, Kamus Inggris-Indonesia, (Jakarta, Gramedia, 1979), 311.

[5] Lionello Venturi, “Illumination” dalam Dagobert D. Runes, Dictionary of Philosophy, (New Jersey, Littlefield, Adams & Co, 1976), 141.

[6] Abd al-Hulw, “al-Isyraqiyah” dalam al-Mausû`ah, II, 109.

[7] Hossein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi, 27.

[8] Husein Nasr, Tiga Pemikir Islam, 74.

[9] Zoroastrianisme adalah agama orang Iran-kuno yang bersifat dualistik, berkembang pada abad ke-7 SM. Penciptanya diduga nabi mistik Zarathustra (Zoroaster). Ajaran utamanya adalah tentang pergumulan yang terus menerus antara unsur yang berlawanan di dunia, yakni kebaikan (cahaya) dan kejahatan (kegelapan). Lihat Loran Bagus, Kamus Filsafat, (Jakarta, Gramedia, 1996), 1188.

[10] Husein Nasr, Tiga Pemikir Islam, 75.

[11] Ibid.

[12] Fazlur Rahman, Islam, (Chicago-London, University of Chicago Press, 1979), 124-5. Tentang ajaran Ibn Arabi soal ‘alam mitsal’, lihat William C. Chittick, Dunia Imajinal Ibn Arabi, terj. Ahmad Syahid, (Surabaya, Risalah Gusti, 2001).

[13] Armahedi Mahzar, ‘Pengantar’ dalam Rahman, Filsafat Shadra, xv dan 36.

[14] Madjid Fakhry, History of Islamic Philosophy, (New York & London, Colombia University Press, 1970), 331-2.

[15] Husein Nasr, Tiga Pemikir Islam, 88-89.; Abd al-Hulw, “al-Isyraqiyah” dalam al-Mausû`ah, II, 109.

[16] Husein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi, 148.

[17] Ibid, 149.

[18] Ibid, 150. Uraian secara terinci proses illuminasi ini, lihat Maryam, Suhrawardi al-Maqtul, 57-65.

[19] Mehdi Hairi Yazdi, Ilmu Huduri, terj. Ahsin Muhammad, (Bandung, Mizan, 191994), 62-64; Husein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi, 131

[20] Husein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi, 135.

[21] Ibid, 130.

[22] Louis Kattsoff, Pengantar Filsafat, (Yogya, Tiara Wacana, 1996), 144-145.

[23] Husein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi,131.

[24] Mehdi Hairi Yazdi, Ilmu Huduri, 211-215.

[25] Husein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi, 141; Siti Maryam, Suhrawardi al-Maqtul, (Yogya, Tesis IAIN Su-Ka, 1995), 95.

[26] Husein Ziai, ibid, 141.

[27] Ibid, 142; Maryam, Suhrawardi al-Maqtul, 96-8.

[28] Mehdi Hairi Yazdi, Ilmu Huduri, 79-80.

[29] Husein Ziai, Suhrawardi & Filsafat Illuminasi, 36.

[30] Ibid, 37.

[31] Mehdi Aminrazavi, Pendekatan Rasional Suhrawardi, 76; Hosein Ziai, ‘Syihab al-Din Suhrawardi Founder of the Illuminationist School’ dalam Husein Nasr & Oliver Leaman (edis), History of Islamic Philosophy, (London & New York, Rouledge, 1996), 452.

[32] Lihat Husein Nasr, Tiga Pemikir Islam, 80.

Artikel ini dikutip dari buku WACANA BARU FILSAFAT ISLAM, Penerbit Pustaka Pelajar, 2004, halaman 119-136. Tulisan-tulisan yang lain klik di sini.

Be Beloved of God

2009-11-26T12:42:00.002+07:00

Menjadi Kekasih Tuhan
Oleh: A Khudori Soleh

Hal pertama yang harus dilakukan untuk mendekatkan diri kepada Tuhan adalah taubat. Secara etimologis, taubat adalah meninggalkan, yakni meninggalkan perbuatan-perbuatan yang terlarang untuk kemudian menggantinya dengan perbuatan yang terpuji, menurut syariat. Taubat mempunyai tahapan-tahapan.Tahap pertama, seseorang harus bertaubat dari --melakukan-- dosa-dosa besar, kemudian bertaubat dari dosa kecil, perkara makruh, dan perbuatan yang kurang baik. Selanjutnya, secara berurutan, bertaubat dari anggapan-anggapan bahwa dirinya adalah orang baik, bertaubat dari anggapan bahwa dirinya termasuk kekasih Tuhan, bertaubat dari anggapan bahwa dirinya telah benar dalam melakukan taubat, dan bertaubat dari segala kehendak hati yang tidak di ridlai Allah. Puncaknya, seseorang bertaubat dari lupa bermusyahadah (mengingat) kepada Allah, walau sekejap.
Cara taubat, pada dasarnya, cukup dengan menyesali dan mengakui dosa-dosa yang dilakukan. Ini seperti yang terjadi dengan taubat nabi Adam ketika ia terlanjur melakukan perbuatan yang dilarang. Adapun sebagian ulama ada yang menyatakan bahwa taubat harus disertai dengan niat yang kuat untuk tidak mengulangi lagi, penyataan itu adalah hasil ijtihad. Sebab, orang yang benar-benar menyesal tentu tidak akan mengulangi kesalahannya lagi.
Dengan taubat yang sungguh-sungguh, segala kesalahan dan dosa yang berhubungan dengan Tuhan akan diampuni. Begitu pula tindakan dzalim terhadap diri sendiri, kecuali syirik dan segala yang berhubungan dengan sesama manusia. Untuk yang disebut terakhir, Allah tidak akan mengampuni selama orang yang bersangkutan belum meminta maaf kepada orang yang disalahi.
Al-Matbuli meletakkan masalah taubat ini dalam bahasan pertama, karena taubat adalah sesuatu yang sangat penting. Taubat adalah pondasi dari segala perbuatan manusia untuk mendekatkan diri kepada Tuhan. Tanpa dilandasi taubat yang baik dan benar, seseorang yang ingin menggapai Tuhan adalah seperti orang yang membangun rumah megah diatas tanah labil dan goyah. Akan mudah hancur. Sebaliknya, siapa yang benar taubatnya berarti kuat pondasinya. Karena itu, sebagian ulama menyatakan,
“Siapa yang memperkuat taubatnya, Allah akan menjaganya dari segala yang merusak --kesucian—amalnya”.
Demikianlah, taubat mempunyai kedudukan dan pengaruh yang sangat besar bagi amal-amal manusia selanjutnya. Ia sebanding dengan zuhud yang akan menjaga manusia dari segala sesuatu yang bisa menghalangi kedekatannya kepada Allah. Karena itu, bila seseorang tidak benar cara taubatnya, maka hal itu justru akan menjatuhkan dan menghancurkan maqam (kedudukannya disisi Allah) yang lain. Apa yang telah dilakukannya menjadi ringkih seperti bangunan rumah dengan hanya susunan bata tanpa perekat semen.
Muhammad ibn Inan menyatakan, siapa yang benar cara taubatnya maka itu akan bisa meningkatkan kedudukannya disisi Tuhan. Sebaliknya, siapa yang tidak benar cara taubatnya, maka semuanya hanya omong kosong). Ia tidak akan mampu menjaga keinginan-keinginan nafsunya, bahkan ia tidak akan mampu menjaga pikiran-pikiran kotornya, walau saat melakukan shalat. Allah swt sendiri memerintahkan kepada Rasul dan umatnya untuk bertaubat dengan benar dan lurus. Firman-Nya.
“Tetaplah kamu pada jalan yang benar --dalam bertaubat-- sebagaimana yang diperintahkan, dan orang-orang yang bertaubat bersamamu” (QS. Hud, 112).
Ali al-Khawash juga menyatakan, siapa yang benar dan sungguh-sungguh melakukan taubat dan zuhud, akan tergapai semua kedudukan (maqam) dan perbuatannya menjadi baik. Karena itu, seseorang yang ingin menggapai kedudukan tinggi disisi Tuhan, hendaknya selalu meneliti dirinya; apakah ia telah melakukan hukum-hukum Tuhan? Apakah anggota badannya; mata, kaki, tangan dan lisannya telah melaksanakan sesuatu yang diperintahkan Allah? Bila mendapati dirinya telah melakukannya dengan benar, maka bersyukurlah tetapi jangan merasa telah baik. Sebaliknya, bila mendapati dirinya masih berlumuran dosa dan kesalahan, segeralah istighfar dan menyesalinya kemudian bersyukur kepada Allah bahwa ia belum terlanjur dalam perbuatan yang lebih parah dan Allah belum memberikan adzab atau penyakit. Sebab, badan yang melakukan maksiat berhak menerima siksaaan.
Selain itu, untuk mencapai Allah, seseorang juga harus meninggalkan pengaruh dunia. Allah swt sendiri tidak pernah memperhatikan dunia sejak penciptaannya, karena ketidaksukaannya. Rasulullah pernah menyatakan,
“Cinta harta dan kedudukan mudah menimbulkan sifat munafiq, sebagaimana air mudah menumbuhkan sayur-sayuran”.
Imam al-Tsaury menyatakan, seandainya seseorang beribadah dengan menjalankan semua perintah-Nya tetapi dalam hatinya masih terbetik rasa cinta pada dunia, maka di akherat kelak akan di umumkan, “Inilah fulan yang sewaktu di dunia mencintai sesuatu yang tidak disenangi Allah”. Mendengar pengumuman itu, wajahnya seakan terkelupas saking malunya.
Yang dimaksud cinta dunia disini adalah menggunakan sarana harta dunia secara berlebihan; melebihi ketentuan syareat. Abu Hasan Ali ibn Muzayyin pernah menyatakan, seandainya kalian “mensucikan” seseorang sehingga menjadikannya sebagai al-shiddiq, tetapi dalam hati orang tersebut masih terbetik cinta dunia, maka Allah tidak akan memperdulikannya. Ia tidak punya kedudukan disisi Tuhan.
Bagaimana jika harta yang ada tersebut dipersiapkan untuk memberi nafkah pada keluarga dan familinya? “Sama saja”, jawab Abu Hasan. Kebanyakan ahli tarikat rusak adalah karena dalam hatinya ada rasa senang terhadap kemewahan dan kenikmatan dunia. Melimpahnya harta untuk memberi nafkah terhadap keluarga dan famili, sebenarnya, tidak salah. Akan tetapi, hati yang telah kerasukan cinta dunia akan bisa menghalangi bahkan memutuskan hubungan dia dengan Tuhan.
Sejalan dengan hal itu, Abu Hasan As-Syadzili menyatakan, seorang murid (orang yang menempuh jalan Tuhan) tidak akan bisa naik derajatnya manakala belum benar-benar mencintai Tuhan, dan Tuhan tidak akan menerima cintanya selama ia belum bisa meninggalkan pengaruh dunia dan bayangan kenikmatan surga. Cinta Tuhan kepadanya tergantung seberapa besar seseorang mengosongkan hatinya dari pengaruh dunia, untuk mencintai-Nya.
Karena itu, untuk menuju kepada-Nya, pertama kali, seseorang harus meninggalkan dan mengosongkan hatinya dari pengaruh dunia. Ketika masuk tarikat, yaitu ketika berbaiat kepada guru pembimbing (mursyid), seseorang harus benar-benar telah mengosongkan hatinya dari pengaruh dunia. Jika tidak, yaitu jika dalam hatinya masih bersemayam nafsu-nafsu duniawi, ia akan terlempar. Karena itu, dalam tarikat, pertama kali yang diajarkan dan ditanamkan pada murid haruslah sikap zuhud. Sebab, orang yang tidak zuhud tidak akan bisa membangun sesuatu di akherat. Abdul Qadir al-Jailani pernah berkata, “Siapa yang menghendaki akherat, ia harus zuhud dunia. Siapa yang menghendaki Allah, ia harus zuhud akherat. Siapa yang dalam hatinya masih ada cinta dunia; kedudukan, perkawinan, pakaian, makanan dan sebagainya, ia bukanlah pecinta akherat. Ia masih mengikuti nafsunya”.
Sejalan dengan itu, Abu Abdullah al-Maghribi menyatakan, orang fakir yang tidak banyak melakukan amal masih lebih baik daripada ahli ibadah tetapi bergelimang harta. Amal yang sedikit dari orang fakir --yang tidak tersibukkan dunia— bahkan lebih baik daripada amal yang menggunung dari seseorang yang hatinya sibuk memikirkan dunia. Abu al-Mawahib al-Syadzili juga menyatakan, ibadah yang disertai cinta dunia hanya melelahkan hati dan badan. Ia kelihatan banyak padahal sedikit. Ia hanya tampak banyak menurut orang yang melakukannya. Ibadah yang seperti itu bagai raga tanpa nyawa, kosong tanpa isi. Karena itu, banyak kita saksikan orang yang berpuasa, shalat malam dan haji, tetapi tidak pernah merasakan manisnya beribadah karena tidak ada cahaya zuhud dalam hatinya.
Apa yang dimaksud zuhud? Zuhud adalah mengosongkan hati dan pikiran dari pengaruh dunia. Namun, hal ini bukan berarti seseorang harus mengosongkan tangannya dari menguasai harta. Sebab, Allah dan Rasul-Nya) tidak pernah melarang umatnya melakukan transaksi dan berbisnis. Tidak pernah seorangpun dilarang untuk melakukan hal tersebut.
Akan tetapi, sebagian sahabat dan tabiin memang banyak yang meninggalkan sama sekali dan menampakkan ketidaksukaannya terhadap urusan dan kemewahan dunia. Hal itu dimaksudkan agar orang kebanyakan (awam) mau dan bisa mengikuti mereka. Mereka khawatir, dengan kehidupan yang mewah dan bergelimang harta, orang awam yang tidak mengerti akan terjebak dalam masalah dunia ini; menjadi lupa terhadap Tuhan, ketika mengikuti laku para shahabat. Sesungguhnya, orang yang sempurna (insân al-kâmil) tidak akan tersibukkan oleh apapun kecuali Allah, walau bergelimang harta. Berbeda dengan orang awam.
Karena itu, hati-hatilah bila melihat orang besar yang menjadi panutan hidup dalam kemewahan dan kenikmatan. Jika khawatir bahwa hal itu akan dianut masyarakat tanpa tahu maksud yang sebenarnya, maka ia harus diperingatkan. Tentu saja, kemewahan dan kekayaan orang besar tersebut dari harta halal. Bila dari harta haram, maka ia harus “disingkirkan”.
Dengan demikian, zuhud adalah melepaskan hati dari pengaruh dunia. Maksudnya, ia tidak bersikap kikir terhadap peminta dan tidak tersibukkan oleh kegiatan-kegiatan duniawi sehingga lupa pada Tuhan
Setelah itu, seseorang harus melakukan 16 hal lagi untuk dapat sampai kepada Tuhan. Buku ini menjelaskan persoalan-persoalan tersebut.

Ini merupakan terjemahan dari Kitab "al-Minah al-Saniyah", Karya Sayyid Abdul Wahhab As-Sya'rani, diterbitkan oleh Mitra Pustaka, Yogyakarta, 1997 (Tebal, 99 hal + ix)

Kami telah membuat ringkasan buku ini. Untuk mengaksesnya, klik disini. Untuk mengakses keseluruhan isi buku, klik disini.

John Rowls' Justice Theory

2009-11-20T17:16:00.002+07:00

Mencermati Teori Keadilan John Rawls
Oleh: A. Khudori Soleh
Abstract
Rawls’ justice theory is based on three basic concepts: concept of property from John Locke, social contract from Rousseau, and imperative categories from Kant. This Rawls’ justice conception itself emerges as respond for social injustice in society as well as inequitable behavior affected by the ethics of utilitarianism.
Furthermore, according to Rawls, justice is fairness. The principle of justice are, (1) equal and maximum feasible liberty for all, (2) power and wealth to be distributed equally except where inequalities would work for the advantage of all and where all would have equal opportunity to attain the higher positions. The first principle suppose as permanent principle and qath'I, which cannot be interpreted. On the other hand, the second principle degrades two formulas: (a) everyone’s advantage, (b) equally open. So forth, from formula (a) can be degraded two possibilities: principle of efficiency and principle of differentiation, whereas from formula (b) also can be degraded two possibilities: equality as careers open to talents and equality as equality of fair opportunity. Henceforth, from possibility of (a) and (b) yielded 4 possibility of justice interpretation: natural freedom, free equality, free aristocracy and the equality democratize. According to Rawls, this last interpretation fulfill category as a justice.
Keywords: justice, fairness, and freedom.

Masyarakat adalah bentuk kerja sama saling menguntungkan di antara individu. Namun, yang terjadi dalam masyarakat tidak hanya bersifat cooperate melainkan juga kompetitif, bahkan tidak jarang saling menjatuhkan di antara yang lain. Kenyataan ini memberikan ruang pada konsep keadilan, bagaimana mengatur kehidupan individu-individu yang berbeda dan sama-sama mempunyai kepentingan sendiri, sehingga bisa berjalan bersama saling menguntungkan dan tidak merugikan pihak lain. Tulisan ini mengungkap pemikiran John Rawls dalam bukunya A Theori of Justice yang berusaha menjawab persoalan tersebut.

Sekilas Tentang Rawls.
John Rawls, sejak tahun 1962 adalah Guru Besar Filsafat di Harvard University, USA, dan sebelumnya pernah menjadi dosen di Princeton University dan guru besar pada Cornell University. Dia lahir di Baltimore tahun 1921. Pendidikan tingginya ditempuh di Cornell University kemudian meraih gelar Doktor di Princenton University, tahun 1950.[1]
A Theory of Justice dianggap sebagai karya besarnya tentang etika yang membahas tentang keadilan sosial. Buku ini, sejak terbit pertama tahun 1971 sampai 1997, telah cetak ulang sebanyak lebih dari 22 kali. Setelah itu, ia banyak menulis artikel atau makalah untuk mempertahankan dan menjelaskan teorinya dalam buku tersebut. Idenya juga telah dibahas dalam berbagai simposium maupun seminar dan ditanggapi oleh banyak pemikir. Di antara mereka yang terkenal adalah Robert Paul Wolff, Michael Sandel, William Galston, Brian Barry, Patrick Riordan dan Ross Poole.[2]

Peta Pemikiran Etika.
Sebelum berbicara tentang Rawls, perlu dipetakan dulu pemikiran etika secara keseluruhan, sehingga diketahui posisi konsep keadilan Rawls dalam kancah pemikiran etika. Harus dikatakan bahwa etika bukan disiplin ilmu tersendiri yang terpisah dari lainnya melainkan justru merambah pada seluruh sendi keilmuan, teoritis maupun praktis. Ia adalah salah satu dari sekian fondasi peradaban manusia. Di sini akan dilihat persoalan-persoalan etika dalam kaitannya dengan sumber pengambilan keputusannya, etika dalam dataran normatif (teoritis), sosial dan hukum.
Pertama, dalam kaitannya dengan sumber pengambilan keputusan moral. Ada tiga kelompok pemikiran dalam masalah ini. (1) Antara ekspresi dan tuntutan (assertion). Menurut kelompok ini, sebuah tindakan adalah wujud dari ekspresi langsung dari pelaku atau sikap yang tanpa harus dipikir lebih dulu. Artinya, sumber keputusan moral adalah reaksi langsung, insting dan gharizah tanpa berkaitan dengan kondisi lingkungan (lokus dan tempus). Sebaliknya, menurut yang lain, sumber tindakan moral adalah adanya tuntutan dari lingkungan, misalnya, sikap ketika menghadap raja berbeda dengan ketika menghadapi bawahan.
(2) Antara pernyataan dari rasa pelaku (personal taste) dan pilihan-pilihan yang dihadapi pelaku (personal preference). Menurut kelompok ini, sumber tindakan moral bukan gharizah atau kondisi tertentu melainkan pada perasaan yang bersangkutan. Sebaliknya, lawan kelompok ini menyatakan sebuah tindakan dilakukan setelah seseorang mempertimbangkan berbagai alternatif. Artinya, sumber keputusan moral adalah rasio setelah mempertimbangkan berbagai alternatif yang ada.
(3) Antara subjektif dan objektif. Menurut kelompok ini, moralitas lebih merupakan penilaian subjektif pelaku. Misalnya, ketika seseorang mengatakan bahwa sesuatu adalah baik atau buruk, itu adalah subjektif. Sebaliknya, menurut yang lain, moralitas adalah objektif, sesuai dengan kondisi yang ada. Misalnya, ketika seseorang menyatakan meja itu hijau, adalah karena kondisi riil meja adalah hijau.[3]
Kedua, dataran etika normatif (teoritis). Di sini ada beberapa kelompok pemikiran. (1) Teleologis, paham bahwa baik-buruknya tindakan etis ditentukan oleh tujuan tertentu. Karena itu, menurut kaum teleolog, etika adalah konsep yang relatif terhadap tujuan.[4] Termasuk dalam kategori ini, antara lain; (a) etika eudamonia, bahwa baik buruknya tindakan manusia dilihat dari sejauh mana ia mampu mengantarkan si pelaku pada kebahagiaan tertinggi.[5] Tokoh utamanya adalah Aristoteles; (b) etika egoisme, bahwa baik buruk perbuatan individu diukur dari kemampuannya meningkatkan kesejahteraan, kebahagiaan dan kepentingan pribadi si pelaku.[6] Tokohnya, antara lain, GC. Scotti dan Max Sterner; (c) etika utilitarianisme, bahwa benar salahnya perbuatan dilihat pada dampaknya dalam memberikan sebanyak mungkin kebaikan, pada diri pelaku dan kebaikan kepada sebanyak mungkin orang lain.[7] Tokohnya adalah Jeremy Bentham (1748-1832) dan John Stuart Mill (1806-1873).
(2) Deontologis, kebalikan dari teleologis, bahwa baik buruk tindakan tidak dilihat pada tujuan atau konsekuensi tindakan melainkan pada perbuatan itu sendiri, dengan merujuk pada aturan perilaku formal, di mana aturan perilaku formal ini dihasilkan dari intuisi atau a priori.[8] Misalnya, berbohong adalah jelek, karena perbuatan bohong itu sendiri secara moral memang tidak baik, meski ia dilakukan untuk tujuan-tujuan yang baik. Tokoh pemikiran etika ini adalah Immanuel Kant (1724-1804).
(3) Relativism, bahwa dalam putusan-putusan moral tidak ada kriteria yang absolut. Semua tergantung pada kebudayaan masing-masing individu, sehingga nilai moralitas masing-masing orang atau masyarakat akan berbeda. Pemikiran ini dianut, antara lain, oleh Protagoras, Pyrrho, Westermack, Joseph Fletcher dan kaum skeptis.[9]
(4) Nihilism, suatu paham yang menyangkal keabsahan alternatif positif manapun. Menurut paham ini, semua putusan nilai etis telah kehilangan kesahehannya, sehingga tidak ada satu pun yang bisa digunakan sebagai patokan etis. Paham ini, antara lain, diberikan oleh Nietzche (1844-1900), Schopenhauer dan Giorgias.[10]
(5) Universalism, bahwa apa yang dianggap baik oleh seseorang harus juga dianggap baik atau benar oleh orang lain dalam situasi yang sama. Misalnya, jika A tidak boleh mencuri dalam situasi tertentu, maka B, C, D dan seterusnya juga tidak boleh mencuri dalam situasi yang serupa.[11]
Ketiga, etika dalam kaitannya dengan persoalan masyarakat (sosial). Ini lebih bersifat praktis dan langsung menjawab persoalan yang timbul, terbagi dalam tiga pemikiran. (1) Dalam kaitannya dengan hukum sosial, etika membahas persoalan seperti, euthanasia, aborsi,[12] pengawasan senjata, kebebasan berbicara, tentang hak kepemilikan dan perlindungan satwa. (2) Dalam hubungannya dengan peran negara, etika berbicara tentang kebebasan, hak azazi manusia (HAM), demokrasi dan keadilan. (3) Dalam kaitannya antara hak dan kewajiban, etika membahas persoalan keadilan dan hak-hak pribadi.[13]
Keempat, etika dalam hubungannya dengan hukum (law). Dalam hal ini muncul berbagai teori. Antara lain, (1) Teori hukuman (punishment), bahwa yang berbuat salah mesti dihukum, bisa berupa pemberian ganti rugi (retribution), memberi balas jasa (restitution), atau memberi manfaat pada yang dizalimi (utilitarian). (2) Teori tanggung jawab (responsibility), bahwa siapa yang berbuat harus mempertanggungjawabkan perbuatannya. Di sini berkaitan dengan, apakah tindakan tersebut dilakukan karena tidak-tahu, adanya paksaan atau tekanan, atau karena kesalahan semata. (3) Teori kesengajaan berbuat (intentional acts) dan ketidaksengajaan bertindak (unintentional acts), bahwa berkaitan dengan hukum, perlu dilihat apakah tindakan tersebut disengaja (direncanakan) atau tidak direncanakan.[14]

Locke, Rausseau dan Kant.
Teori keadilan Rawls, sebagaimana diakuinya sendiri dalam pengatar bukunya, didasarkan atas konsep hak individu Locke, kontrak sosial Rauseau dan etika Kant.[15] Karena itu, di sini perlu dijelaskan sedikit pokok pemikiran ketiga tokoh yang diadopsi Rawls tersebut.
Pertama, John Locke (1632-1704). Menurutnya, hak dasar terpenting manusia adalah hak hidup dan hak mempertahankan diri. Dari hak ini kemudian berkembang pada apa yang disebut dengan “hak milik” yang oleh Locke dikembalikan kepada pekerjaan, sehingga secara alamiah, manusia telah mengenal hubungan-hubungan sosial.[16]
Pada masa dulu, sebelum ditemukan uang, perbedaan kekayaan di antara manusia tidak begitu mencolok, karena seseorang tidak akan bisa dan tidak akan boleh --sesuai dengan hukum alam-- mengumpulkan lebih daripada apa yang dapat dikonsumsinya sendiri. Tetapi, kondisi ini segera berubah setelah diciptakan uang, karena secara ekonomi, seseorang bisa mengusahakan kekayaan melebihi kemampuan konsumsi, dengan cara menyimpan dalam bentuk uang, sehingga muncul ketidaksamaan alamiah. Mereka yang lebih trampil akan menjadi lebih cepat kaya, sehingga terjadi perebutan tanah dan modal, yang seterusnya muncul permusuhan dan perang. Menurut Locke, kondisi masyarakat yang dikuasai ekonomi uang seperti ini tidak bisa bertahan tanpa pembentukan negara yang akan menjamin hak milik pribadi. Dengan demikian, pembentukan negara adalah untuk tetap menjamin keutuhan milik pribadi yang semakin berbeda besarnya, bukan menciptakan kesamaan atau untuk mengontrol pertumbuhan hak milik pribadi.[17] Artinya, perbedaan-perbedaan atas hak masing-masing individu tetap ada dan diakui, meski mereka hidup bersama-sama dalam satu “lingkaran” dengan orang lain.
Kedua, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Secara alamiah, menurutnya, manusia adalah merdeka, bebas dari segala wewenang orang lain, dan karena itu, secara hakiki, mereka mempunyai kedudukan yang sama. Mereka mempunyai kepentingan-kepentingan pribadi yang lepas dari kepentingan umum. Akan tetapi, di sisi lain, mereka juga tidak bisa lepas dari orang lain, karena hanya dalam kesatuan masyarakat inilah, mereka bisa menjamin kebutuhan-kebutuhannya. Di samping itu, setiap individu juga mempunyai kehendak yang merupakan kepentingan bersama, seperti kedamaian, keamanaan dan keadilan. Untuk itu, diadakan perjanjian bersama, social contract, untuk menjamin kepentingan dan kebutuhan bersama.[18] Artinya, perlu adanya kerjasama di antara individu yang berbeda status dan tingkat kebutuhannya untuk menjamin kepentingan dan kelangsungan hidup bersama.
Ketiga, Immanuel Kant (1724-1804). Etika Kant didasarkan atas tiga hal; otonomy, categorical imperative dan rasionality.[19] Otonomi adalah kebebasan, yakni sesuatu yang diberikan oleh kehendak sendiri --secara spontan-- tanpa dipengaruhi ketentuan hukum moral (moral law), adat istiadat (relativism cultural), perasaan pribadi (moral sentiment) atau sopan santun. Kehendak moral ini semata-mata didasarkan atas akal budi yang sama sekali lepas dari pengalaman, sehingga murni a priori.[20]
Imperatif kategori adalah perintah atau kewajiban tanpa syarat.[21] Imperatif yang dimaksud di sini bukan sembarang perintah atau komando melainkan ungkapan sebuah keharusan tanpa paksaan. Sebuah keharusan atas pertimbangan yang meyakinkan yang membuat kita merasa memang harus melakukannya, yakni pertimbangan atas prinsip-prinsip yang tidak hanya berlaku untuk diri kita sendiri tetapi juga pada yang lain, bagi siapa saja.[22] Jelasnya, dalam pemikiran Kant, apa yang dimaksud etis atau moralitas adalah melakukan kehendak baik tanpa pembatasan karena semata-mata ingin memenuhi kewajiban.
Walhasil, apa yang diadopsi Rawls adalah konsep dipertahankannya hak milik individu dari Locke, kemauan hidup bersama demi terpenuhi kebutuhan dan kepentingan bersama (social contract) dari Rousseau dan kemauan melakukan “kebaikan” pada orang lain tanpa tendensi apapun melainkan karena semata ingin melakukannya (categorical imperative), sesuai dengan aturan formal, dari Kant.

Prinsip Keadilan.
Dengan kerangka teori di atas, maka dalam asumsi Rawls, masyarakat adalah kumpulan individu yang di satu sisi mau bersatu karena adanya ikatan untuk memenuhi kepentingan bersama, tetapi di sisi lain, masing-masing individu ini mempunyai pembawaan (modal dasar) serta hak yang berbeda, dan semua itu tidak bisa dilebur dalam kehidupan sosial.[23]
Persoalannya, bagaimana mempertemukan hak-hak dan pembawaan yang berbeda di satu pihak dengan keinginan untuk bersama demi terpenuhinya kebutuhan bersama dipihak lain? Ringkasnya, bagaimana mempertemukan hak individu dan kewajiban sosial secara seimbang dan selaras sehingga tidak ada yang terugikan dan terabaikan. Sebuah hubungan sosial yang berkeadilan. Di sinilah yang mau dijawab oleh Rawls.
Menurut Rawls, keadilan adalah kejujuran (fairness). Agar hubungan sosial seperti di atas bisa berjalan secara berkeadilan, ia harus diatur atau berjalan sesuai dengan dua prinsip yang dirumuskan. Pertama, kebebasan yang sama (principle of equal liberty), bahwa setiap orang mempunyai kebebasan dasar yang sama. Kebebasan dasar ini, antara lain, (1) kebebasan politik, (2) kebebasan berfikir, (3) kebebasan dari tindakan sewenang-wenang, (4) kebebasan personal, dan (5) kebebasan untuk memiliki kekayaan.[24]
Kedua, prinsip ketidaksamaan (the principle of difference), bahwa ketidaksamaan yang ada di antara manusia, dalam bidang ekonomi dan sosial, harus diatur sedemikian rupa, sehingga ketidaksamaan tersebut, (1) dapat menguntungkan setiap orang, khususnya orang-orang yang secara kodrati tidak beruntung dan (2) melekat pada kedudukan dan fungsi-fungsi yang terbuka bagi semua orang.[25] Artinya, Rawls tidak mengharuskan bagian semua orang adalah sama, seperti kekayaan, status, pekerjaan dan lainnya, karena hal itu tidak mungkin, melainkan bagaimana ketidaksaaman tersebut diatur sedemikian rupa sehingga terjadi ikatan, kerja sama dan kaitan saling menguntungkan juga membutuhkan di antara mereka.
Dalam hubungan di antara dua prinsip keadilan tersebut, menurut Rawl, prinsip pertama berlaku lebih dibanding prinsip kedua. Artinya, prinsip kebebasan dari I tidak dapat diganti oleh tujuan-tujuan untuk kepentingan social ekonomi dari prinsip II. Penegasan ini penting guna menghindari “kesalahan” dari konsep keadilan utilitarinisme. Menurut utilitarinisme, kegiatan yang adil adalah kegiatan yang paling besar menghasilkan keuntungan social ekonomi bagi sebanyak mungkin orang (the greatest happiness for the greatest number). Artinya, keadilan dipahami sebagai identik dengan tujuan memperbesar keuntungan sosial-ekonomi, sehingga ruang bagi perjuangan untuk kepentingan diri setiap orang menjadi sempit. Akibatnya, prinsip kebebasan dapat diabaikan dan kepincangan partisipasi dapat dihalalkan.[26]

Syarat Keadilan.
Orang yang ikut ambil bagian dalam kehidupan bermasyarakat, menurut Rawl, umumnya mempunyai dua sifat dasar: cinta pada kepentingan sendiri (self-interested) dan rasional. Cinta pada kepentingan sendiri artinya bahwa mereka senantiasa mengarahkan tindakan-tindakannya untuk kepentingan-kepentinganya sendiri, baik kepentingan keluarga, agama maupun negara.[27]
Adapun yang dimaksud rasional adalah (1) mereka sadar akan kepentingannya sendiri secara pasti dan tahu konsekuensi dari tindakan yang dilakukannya maupun tindakan yang dilakukan orang lain. (2) Tidak iri hati. Artinya, mereka sadar dan terbuka terhadap adanya perbedaan, seperti perbedaan kedudukan atau keuntungan yang diperoleh. (3) Tidak menerima suatu pendapat tanpa dasar atau fakta, sehingga tidak putus asa untuk mencari kebenaran.[28]
Masalahnya, bagaimana orang-orang yang mempunyai kecintaan atas kepentingannya sendiri sekaligus rasional ini dapat menerima prinsip keadilan sebagai fairness dan mau menerima pembatasan hak serta kewajiban? Untuk itu diperlukan persyaratan-persyaratan, yaitu bahwa mereka harus ditempatkan dalam posisi asli (the original position). Dalam pikiran Rawls, agar dapat menerima prinsip keadilan, masing-masing orang harus diposisikan dalam situasi yang sama (similarly situated), baik dalam kekuatan maupun kemampuan.
Bagaimana caranya? Setiap individu, menurut Rawls, harus diasumsikan sebagai orang yang sama-sama tidak tahu (tepatnya tidak mempunyai) kedudukannya, status sosial dalam masyarakat, bagian dari distribusi kekayaan, dan bahkan tidak tahu akan kecerdasan alamiah yang ada dalam dirinya, bakat-bakat alami, kecenderungan psikologis dan seterusnya yang oleh Rawls diistilahkan dengan “tabir ketidaktahuan” (veil of ignorance). Yang mereka ketahui hanyalah cita-cita untuk ambil bagian dalam kehidupan masyarakat yang diatur oleh prinsip-prinsip keadilan sebagai fairness.[29]
Dari situ mereka akhirnya menjadi sadar bahwa tidak ada kemungkinan lagi untuk mendapatkan keuntungan secara khusus bagi dirinya sendiri yang melebihi orang lain.
Dari start yang sama ini, manusia berjalan ke depan menyongsong hidupnya. Akan tetapi, karena mareka mempunyai tujuan, pikiran dan kepentingan sendiri (sifat egoisme), seperti digambarkan Rawls, akhirnya memunculkan perbedaan-perbedaan keberuntungan, perbedaan nasib dan lainnya. Di sini berlaku prinsip kedua, bahwa perbedaan-perbedaan yang ada harus di atur kembali sehingga pihak yang beruntung bisa memberikan manfaat kepada yang kurang beruntung (yang kalah dari kompetisi hidup), tidak justru menindas.
Mengenahi kepekaan soal keadilan, secara khusus, Rawls menyatakan bahwa rasa keadilan atau kepedulian terhadap orang lain yang berada di bawah statusnya bisa ditumbuhkan atau dilatih sejak dari kehidupan keluarga. Menurutnya, keluarga adalah lembaga pendidikan pertama dan utama untuk mendidik mentalitas manusia agar ia mempunyai rasa kepedulian dan keadilan sosial.[30]

Interpretasi Keadilan.
Ketika dua prinsip keadilan Rawls di atas dicoba untuk diterapkan dalam kehidupan masyarakat yang lebih konkrit, butuh interpretasi-interpretasi. Interpretasi ini terpusat pada prinsip kedua, karena bagi Rawls, prinsip pertama sudah diandaikan sebagai syarat qath`i, tidak bisa berubah dalam seluruh interpretasinya.[31]
Prinsip kedua, seperti dijelaskan di atas, mengandung dua rumusan: (1) keuntungan bagi setiap orang (everyone’s advantage), (2) terbuka semua (equally open).
Dari rumus satu (1) dapat diturunkan dua kemungkinan interpretasi (1a) prinsip efisiensi (principle of efficiency) dan (1b) prinsip perbedaan (difference principle), sedang dari rumusan kedua (2) juga dapat diturunkan dua kemungkinan interpretasi (2a) terbuka bagi bakat (equality as careers open to talents) dan (2b) terbuka bagi kesempatan yang fair (equality as equality of fair opportunity).
Selanjutnya, dari kemungkinan 1 (1a dan 1b) dan kemungkinan 2 (2a dan 2b) dapat dihasilkan empat kemungkinan interpretasi; (1) kebebasan alami (KA), (2) kesamaan bebas (KB), (3) aristokrasi alami (AA) dan (4) kesamaan demokrasi (KD) yang bisa digambarkan dalam skema dibawah.[32]
Namun, sebelum menjelaskan skema tersebut, perlu dijelaskan lebih dahulu dua istilah teknis yang dipakai Rawls, yaitu efisiensi dan perbedaan. Prinsip atau istilah efisiensi yang dipakai Rawls di sini sebenarnya tidak berbeda dengan istilah optimalitas dari Pareto. Pareto menggunakan istilah ini untuk menjelaskan bentuk-bentuk system ekonomi yang khusus, seperti pembagian sarana-sarana produksi bagi peserta organisasi produksi. Rawls kemudian menggunakannya secara lebih luas dalam masyarakat. Karena itu, Rawls lebih suka menggunakan istilah “efisiensi” daripada “optimalitas”. Prinsip efisiensi dapat dipenuhi jika system ekonomi yang membawa keuntungan pada sekelompok orang tidak merugikan pada pihak lain. Artinya, konsumsi produksi, pembagian sarana produksi dan seterusnya yang dimaksudkan untuk memperbaiki suatu pihak tertentu akan dianggap efisien jika hal itu tidak mengurangi atau merugikan pihak lainnya. Jika pembagian tersebut hanya menguntungkan suatu pihak dan ternyata kemudian justru merugikan pihak lainnya, berarti tidak efisien.[33]
Adapun prinsip perbedaan dimaksudkan Rawls sebagai batasan untuk mengendalikan ketidakpastian dari prinsip efisiensi. Sebab, menurut Rawls, prinsip efisiensi di atas masih dapat bersifat sewenang-wenang jika hanya diberikan syarat yang samar, “tidak merugikan pihak lain”. Karena itu, di sini harus ada batasan lebih lanjut, yaitu prinsip perbedaan. Prinsip ini menyatakan bahwa mereka yang berada dalam pososi yang menguntungkan harus ikut berperan aktif dalam memperbaiki kondisi mereka yang kurang beruntung. Perbaikan kondisi ini berupa pengadaan prospek yang sama untuk meraih kedudukan dan fungsinya di mana pembagian sarana social ekonomi tersebut dikaitkan.[34]
Artinya, kegiatan masyarakat yang diasumsikan memenuhi tuntutan kebebasan yang sama (prinsip I) dan tuntutan kesamaan kesempatan yang fair (prinsip II) hanya akan dianggap adil jika perolehan sarana social ekonomi yang diterima pihak yang menguntungkan dipergunakan untuk memperbaiki kondisi pihak-pihak yang kurang menguntungkan.
Sekarang marilah kita melihat skema dari prinsip keadilan Rawls dan penjelaskan atas keempat interpretasi yang mungkin terjadi (skema bisa dilihat dalam scribd).

(1) Kebebasan Alami (KA) Prinsip ini merupakan perpadan antara (a.1) prinsip efisiensi, dan (b.1) kesamaan dalam arti karir terbuka bagi bakat. Sistem ini mengandaikan terpenuhinya prinsip I, “kebebasan yang sama”. Diasumsikan juga oleh sistem ini bahwa keadaan ekonomi secara kasar berada pada pasar bebas. Bagi sistem KA, suatu kegiatan stuktur social-ekonomi dianggap adil jika setiap orang mempunyai kebebasan mewujudkan bakat dan kemampuannya untuk mendapatkan apa yang diinginkan sejauh tidak membawa membawa kerugian pada pihak lain.[35]
Rawls mengkritik sistem ini karena bisa melahirkan kesewenang-wenangan. Kesewenang-wenangan ini muncul berdasarkan atas kenyataan bahwa masing-masing individu mempunyai bakat dan keberuntangan alami yang berbeda. Ada sebagian individu yang mempunyai bakat dan keberuntungan alami yang baik, sementara ada sebagian lainnya yang mempunyai bakat dan keberuntungan kurang bagus. Berdasarkan bakat dan kemampuan yang menguntungkan tersebut suatu pihak dapat mengeruk keuntungan sebesar-besarnya, sementara pihak lain hanya puas dengan apa yang mereka dapatkan. Karena itu, mereka tidak bisa diberikan fasilitas dan kebebasan yang sama. Tegasnya, interpretasi ini tidak memenuhi kriteria sebagai sebuah keadilan.[36]
(2) Kesamaan Bebas (KB)
Interpretasi ini dimaksudkan untuk memperbaiki sistem pertama (KA). Koreksi dibuat dengan memperluas prinsip kesamaan dalam arti karir terbuka bagi bakat (b.1), menjadi kesamaan dalam kesempatan yang fair (b.2). Hasilnya, dengan pengandaian prinsip I, system KB merupakan perpaduan antara prinsip efisiensi (a.1) dengan kesamaan dalam kesempatan yang fair (b.2). Dengan interpretasi seperti ini, persoalan tentang adanya bakat-bakat dan kemampuan yang berbeda dapat diatasi. Yaitu, misalnya, diberikan sarana dan latihan yang lebih pada bakat-bakat yang kurang guna mengejar dan memperoleh kedudukannya dalam sosial, sehingga bisa menghindari kesewenang-wenangan.[37]
Namun, Rawls juga masih keberatan atas interpretasi model kedua ini. Alasannya, KB belum memberikan batasan yang jelas dan tegas tentang konsep “tidak membawa kerugian pada orang lain”. Akibatnya, KB masih tidak berbeda dengan KA dan program pemberian sarana serta pelatihan dalam rangka memberikan prospek bagi mereka yang secara alami kurang beruntung menjadi percuma. Artinya, keuntungan pihak-pihak tertentu masih banyak dipengaruhi oleh loteri alam dan keberuntungan.[38]
Karena itu, perlu interpretasi baru yang selain memberikan prospek yang sama pada pihak-pihak yang berbeda juga memperhatikan tuntutan perkembangan bagi mereka yang kurang beruntung oleh alam.
(3) Aristokrasi Alam (AA).
Interpretasi ketiga ini merupakan perpaduan antara prinsip perbedaan (a.2) dengan prinsip kesamaan dalam arti karir terbuka bagi bakat (b.1). Secara teoritis, system AA sudah mengajukan tuntutan bagi perkembangan dari yang kurang beruntung. Namun, dalam pelaksanaannya, hal itu masih diserahkan pada kebaikan hati yang beruntung tanpa ada aturan tegas dan sangsi. System ini menerapkan prinsip “noblesse oblige” (darah kebangsawanan membawa kewajiban). Artinya, mereka yang beruntung secara nasib dibiarkan memperoleh kekayaan yang besar karena nantinya mereka berkewajiban untuk membantu dan menaikkan nasib kelompok yang secara alamiah kurang beruntung. Di tanah air, system ini agaknya pernah diterapkan pada masa orde baru. Saat itu, para konglomerat diberi modal dan kesempatan besar dengan harapan bahwa setelah berhasil mereka diharapkan akan membantu usaha kaum usaha kelas menengah dan kecil.
Rawls tidak sepakat juga dengan system ketiga ini. Menurutnya, system ini masih memberi peluang pada kesewenang-wenangan. Sebab, hanya berdasarkan kebaikan hati tanpa aturan yang tegas dan sangsi, tidak ada jaminan bahwa system ini akan berjalan seperti yang diharapkan. Selain itu, pembagian kekayaan dalam system ini masih sangat ditentukan oleh mereka yang secara alamiah beruntung.[39] Kenyataan yang terjadi di Indonesia pada masa orde baru juga menunjukkan kebenaran analisa Rawls ini.
(4) Kesamaan Demokratis (KD).
System KD ini dibangun untuk mengatasi kelemahan-kelemahan system sebelumnya sekaligus menggunakan kelebihan-kelebihannya, khususnya system KB dan AA. Dari KB diambil keunggulan “prospek yang sama” sedang dari AA diambil keunggulan “memperkembangan mereka yang secara alamiah kurang beruntung”. Artinya, system KD merupakan perpaduan antara prinsip perbedaan (a.2) dengan prinsip kesamaan dalam kesempatan yang fair (b.2).
Bagaimana kedua prinsip ini digabungkan? Menurut Rawls, tuntutan bahwa yang beruntung harus berperan dalam mengembangkan prospek bagi mereka yang kurang beruntung, dilakukan dengan cara menyediakan sarana dan pelatihan. Yaitu, mereka yang beruntung wajib menyediakan dana untuk penyediaan sarana dan pelatihan bagi kalangan yang kurang beruntung dalam rangka meningkatkan kemampuan dan menyamamakan prospek. Dengan ketentuan ini, kesewenang-wenangan dalam pembagian kekayaan bisa diatasi.[40] Ini merupakan interpretasi yang terbaik dari sistem keadilan, dan Rawls berharap sistem kesamaan demokratis (KD) ini bisa menjadi pedoman untuk menciptakan kerangka kerja yang memungkinkan terpenuhinya keadilan sebagai fairness.

Tanggapan.
Dalam akhir tulisan ini disampaikan beberapa tanggapan berkaitan dengan teori keadilan sosial Rawls.
1. Berkaitan dengan peta pemikiran etika di atas, teori keadilan Rawls agaknya berada dalam persoalan tarik menarik antara keadilan dan kebebasan, dan antara hak dan kewajiban, yang merupakan sub-bagian dari pembahasan soal etika sosial.[41]
2. Dari sisi teoritis, apa yang disampaikan Rawls sebenarnya menarik. Ia membangun teorinya sebagai alternatif atas perilaku etika utilitarian yang dianggap tidak berkeadilan. Namun, teorinya agaknya hanya benar-benar sebuah teori yang tidak banyak bersinggungan dengan fakta sosial, sehingga sulit diaplikasikan meski telah diberikan interpretasi keadilan secara lebih kongkrit. Bagaimana cara membagi kesempatan secara fair, misalnya. Ini adalah sesuatu yang sulit karena menyangkut kekuatan motivasi dan rencana hidup masing-masing orang yang berbeda. Spenello menyatakan bahwa teori keadilan Rawls hanya mimpi.[42]
3. Dari sudut teknis sebuah teori keadilan, teori Rawls juga patut dipertanyakan. Soal gagasan “tabir ketidaktahuan” (veil of ignorenca), khususnya. Ini sulit diterima nalar dan bahkan sulit dibayangkan. Bagaimana mungkin masyarakat yang diasumsikan rasional, yang harus tahu benar tentang kepentingannya sendiri, kepentingan orang lain, persoalan politik dan seterusnya tetapi pada waktu yang sama dituntut juga untuk tidak tahu tentang diri sendiri dan masyarakatnya. Dituntut tidak boleh tahu tentang bakat alaminya, tentang kepentingan dan tujuan hidupnya, bahkan jenis kelaminnya. Seperti ditulis Robert Paul Wolff, teori keadilan Rawls ini tidak dapat diterima oleh filsafat ilmu pengetahuan.[43]
4. Berkaitan dengan makna keadilan. Keadilan –sebagaimana juga ditulis Wallance Matson,[44] adalah persoalan benar dan salah, tetapi Rawls justru memberikan prinsip kebebasan. Kebebasan bukan paradigma keadilan melainkan berkaitan dengan hal-hal yang menyangkut dengan kompetisi soal ekonomi dalam kehidupan sosial. Kenyatannya, Rawls justru lebih banyak berbicara tentang distribusi kekayaan. Karena itu, Rawls sesungguhnya tidak mendiskusikan tentang keadilan melainkan distribusi kekayaaan.
5. Berkaitan dengan kerangka dasar teori yang digunakan. Menurut Rawls, ia membangun teorinya berdasarkan kerangka teori Locke, Rousseau dan Kant. Khusus tentang teori Kant, ia mendasarkan etikanya pada tiga prinsip; otonomi, imperatif kategoris dan rasionalitas. Akan tetapi, Rawls justru membuat asumsi dasar masyarakat dengan veil of ignorence dan original position. Menurut Oliver Johnson,[45] ini terjadi mungkin karena Rawls salah memahami prinsip-prinsip dasar etika Kant di atas, sehingga ia bukan Kantian melainkan justri anti-Kantian.
6. Berkaitan dengan konsep Rawls tentang keluarga sebagai lembaga pendidikan keadilan, muncul persoalan, bagaimana dengan tradisi keluarga kurang terdidik dan terbelakang, dalam arti biasa hidup dalam kekerasan. Keluarga seperti ini sulit diharapkan mampu memberikan pendidikan keadilan karena terbiasa dalam kekerasan dan penindasan. Konsep Rawls ini juga akan terbentur dengan model tradisi yang berbeda, atau tradisi yang tidak menunjang ke arah pembentukan masyarakat yang diangankan Rawls [.]

Catatan Kaki
[1] T. Henderick & M. Barnyeat (ed), Philosophy as It is, (USA, Harmondsworth, 1979), 89.
[2] Uraian tentang artikel dan isi pemikiran para pengkritik Rawls ini, lihat pada Richard J. Anderson, “Introduction: Symposium on Rawlsian Theory of Justice, Ricent Development” dalam Ethic 99, (The University of Chicago, Juli 1989), 695 dan seterusnya.
[3] John Horpers, an Introduction to Philosophical Analysis, (London, Reuledge, 1996), 338-341.
[4] Lorens Bagus, Kamus Filsafat, (Jakarta, Gramedia, 1996), 1087.
[5] Franz Magnis Suseno, 13 Tokoh Etika, (Yogyakarta, Kanisius, 1997), 30.
[6] Lorens Bagus, Kamus Filsafat, 180.
[7] Ibid, 1144. Lihat juga Franz Magnis Suseno, 13 Tokoh Etika, 177-193.
[8] Tim Penulis Rosda, Kamus Filsafat, (Bandung, Rosda Karya, 1995), 102.
[9] Lorens Bagus, Kamus Filsafat, 949.
[10] Ibid, 712. Lihat juga Franz Magnis Suseno, 13 Tokoh Etika, 195-206.
[11] Lorens Bagus, Kamus Filsafat, 1141. Klasifikasi ini dan uraiannya secara lebih baik, lihat John Hosprs, An Introduction to Philosophical Analysis, (London, Rouledge, 1996), 349-365.
[12] Perdebatan tentang euthanasia dan aborsi, dari perspektif etika, secara lebih luas, lihat Jenny Teichmen, Etika Sosial, (Yogyakarta, Kanisius, 1998), 71-118. Menurut Jenny, aborsi dan euthanasia lebih bisa dibenarkan dan didukung daripada dilarang. Mungkin ini dipengaruhi oleh latar belakang sosial Jenny, Amerika, yang memang telah terjadi kehamilan diluar nikah yang sangat akut dan “keputus-asaan” pasien yang menderita penyakit berat.
[13] John Hospers, An Introduction to Philosophical Analysis, 383-398.
[14] Ibid, 366-382.
[15] John Rawls, A Teori of Justice, (Harvard, Belknap Press, 1997), 11.
[16] Frans Magnis Suseno, Etika Politik, (Jakarta, Gramedia, 1994), 220.
[17] Ibid, 221. Dalam kaitannya dengan peran negara, Locke berpikiran bahwa negara tidak berhak untuk mencampuri segala bidang kehidupan masyarakat. Kekuasaan negara harus seminimal mungkin (minimal state). Ibid, 229.
[18] Ibid, 238-240.
[19] Oliver A. Johnson, “The Kantian Interpretation”, dalam Ethics, vol. 85. No. 1, (The University of Chicago, Oktober, 1974), 58.
[20] Ibid; Lihat juga Frans Magnis Suseno, 13 Tokoh Etika, (Yogyakarta, Kanisius, 1998), 149-152.
[21] Di sini harus dibedakan antara imperatif kategoris dengan imperatif hipotetif. Imperatif (keharusan) hipotetis adalah keharusan bersyarat, sehingga tidak mutlak dan di lakukan karena adanya tujuan. Misalnya, “Jika saya menghendaki X, saya harus melakukan Y”. Di sini Y harus saya lakukan sepanjang saya menghendaki X, dan Y tidak menjadi perhatian jika saya tidak mengehndai X. Imperatif kategoris adalah keharusan tidak bersyarat, sehingga bersifat mutlak. Imperatif kategoris adalah keharusan secara niscaya, keharusan yang berlaku tanpa kecuali. Lihat Lorens Bagus, Kamus Filsafat, 331-332.
[22] Frans Magnis Suseno, 13 Tokoh Etika, 145-146.
[23] Rawls, Teori of Justice, 11.
[24] Ibid, 61. Lihat juga Rawls, “A Theory of Justice” dalam Reason and Responsibility, Joel Fainberg (ed), (California, Belmont, 1978), 550.
[25] Rawls, Theori of Justice, 14-5. Tentang tekstualisasi dari kedua prinsip ini, secara utuh lihat, Ibid, 60.
[26] Ibid, 61.
[27] Ibid, 129.
[28] John Rowls, “Justice as Fairness” dalam Richard B. Brandt (ed), Value and Obligation, Systematic Reading of Ethics, (New York, Harcourt, 1961), 553.
[29] Frank N. Magill (ed), Masterpieces of World Philosophy, (New York, Harper Collins, 1990), 679; Richard A. Spenello, Ethical Aspects, (New Jersey, Englewood Cliffs, 1995), 32.
[30] Susan Moller Okin, “Political Liberalisme, Justice and Gender”, dalam Ethics, vol. 105, No. 1 (Oktober 1994), 34.
[31] Wahono Prawiro, “Keadilan Sebagai Feirnes Menurut John Rawls”, dalam Orentasi 11, (Yogya, Kanisius, 1979), 17.
[32] Rawls, A Theory of Justice, 65.
[33] Ibid, 67.
[34] Ibid, 75.
[35] Ibid, 65.
[36] Ibid, 72.
[37] Ibid,
[38] Ibid, 73.
[39] Ibid, 74.
[40] Ibid, 101-2.
[41] Pernyataan bahwa Rawls berbicara dengan kaca mata deontologis ini didasarkan atas statemen Richart A. Sinello, Ethical Aspects, 32.
[42] Richard Sinello, Ethical Aspect, 34; Prawiro, Keadilan Sebagai Fairnes, 37-38.
[43] Walff, Understanding Rawls, A Reconstruction and Critique of A Theory of Justice, (New Jersey, Princenton Univ. Press, 1997), 120.
[44] Wallance Matson, “What Rawls Calls Justice” dalam Masterpieces, 683.
[45] Oliver Jonhson, “The Kantian Interpretation”, dalam Ethics, 85, No. 1, (Oktober 1974), 60. Lihat juga, Masterpieces, 684.

Makalah ini awalnya adalah Tugas Mata Kuliah Filsafat Barat Klasik-Tengah-Modern, pada Program Doktor UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, dan dipresentasikan dalam diskusi kelas pada tgl 5 Mei 2000, dibawah bimbingan Prof. Dr. HM. Amin Abdullah. Pernah diterbitkan dalam Jurnal Ulul Albab, UIN Malang, Vol. 5/ 1, 2005. Tulisan-tulisan yang lain klik disini.

Epistemology of Bayani

2009-11-13T08:56:00.004+07:00

Epistemologi Bayani
Oleh: A Khudori Soleh
Bayani adalah metode pemikiran khas Arab yang menekankan otoritas teks (nash), secara langsung atau tidak langsung, dan dijustifikasi oleh akal kebahasaan yang digali lewat inferensi (istidlâl). Secara langsung artinya memahami teks sebagai pengetahuan jadi dan langsung mengaplikasikan tanpa perlu pemikiran; secara tidak langsung berarti memahami teks sebagai pengetahuan mentah sehingga perlu tafsir dan penalaran.Meski demikian,hal ini tidak berarti akal atau rasio bisa bebas menentukan makna dan maksudnya, tetapi tetap harus bersandar pada teks. Dalam bayani, rasio dianggap tidak mampu memberikan pengetahuan kecuali disandarkan pada teks.[1] Dalam perspektif keagamaan, sasaran bidik metode bayani adalah aspek eksoterik (syariat).

A. Perkembangan Bayani.
Dari kata-kata bahasa Arab, bayan berarti penjelasan (eksplanasi). Al-Jabiri, berdasarkan beberapa makna yang diberikan kamus Lisân al-Arâb –suatu kamus karya Ibn Mandzur dan dianggap sebagai karya pertama yang belum tercemari pengertian lain-- tentang kata ini, memberikan arti sebagai al-fashl wa infishâl (memisahkan dan terpisah) dan al-dhuhûr wa al-idhhâr (jelas dan penjelasan). Makna al-fashl wa al-idhhâr dalam kaitannya dengan metodologi, sedang infishâl wa dhuhûr berkaitan dengan visi (ru`y) dari metode bayani.[2]
Sementara itu, secara terminologi, bayan mempunyai dua arti (1) sebagai aturan-aturan penafsiran wacana (qawânin tafsîr al-khithâbi), (2) syarat-syarat memproduksi wacana (syurût intâj al-khithâb). Berbeda dengan makna etimologi yang telah ada sejak awal peradaban Islam, makna-makna terminologis ini baru lahir belakangan, yakni pada masa kodifikasi (tadwîn). Antara lain ditandai dengan lahirnya Al-Asybah wa al-Nazhâir fî al-Qur`ân al-Karîm karya Muqatil ibn Sulaiman (w. 767 M) dan Ma`ânî al-Qur`ân karya Ibn Ziyad al-Farra’ (w. 823 M) yang keduanya sama-sama berusaha menjelaskan makna atas kata-kata dan ibarat-ibarat yang ada dalam al-Qur`an.[3]
Pengertian tentang bayani tersebut kemudian berkembang sejalan dengan perkembangan pemikiran Islam. Begitu pula aturan-aturan metode yang ada di dalamnya. Pada masa Syafii (767-820 M) yang dianggap sebagai peletak dasar yurisprudensi Islam, bayani berarti nama yang mencakup makna-makna yang mengandung persoalan ushûl (pokok) dan yang berkembang hingga ke cabang (furû`). Sedang dari segi metodologi, Syafii membagi bayan ini dalam lima bagian dan tingkatan.(1) Bayan yang tidak butuh penjelasan lanjut, berkenaan dengan sesuatu yang telah dijelaskan Tuhan dalam al-Qur`an sebagai ketentuan bagi makhluk-Nya.(2) Bayan yang beberapa bagiannya masih global sehingga butuh penjelasan sunnah,(3) bayan yang keseluruhannya masih global sehingga butuh penjelasan sunnah,(4) bayan sunnah, sebagai uraian atas sesuatu yang tidak terdapat dalam al-Qur`an,(5) bayan ijtihad, yang dilakukan dengan qiyas atas sesuatu yang tidak terdapat dalam al-Qur`an maupun sunnah. Dari lima derajat bayan tersebut al-Syafii kemudian menyatakan bahwa yang pokok (ushûl) ada tiga, yakni al-Qur`an, sunnah dan qiyas, kemudian ditambah ijma.[4]
Al-Jahizh (w. 868 M) yang datang berikutnya mengkritik konsep bayan Syafii di atas. Menurutnya, apa yang dilakukan Syafii baru pada tahap bagaimana memahami teks, belum pada tahap bagaimana memberikan pemahaman pada pendengar atas pemahaman yang diperoleh. Padahal, menurutnya, inilah yang terpenting dari proses bayani. Karena itu, sesuai dengan asumsinya bahwa bayan adalah syarat-syarat untuk memproduksi wacana (syurût intâj al-khithâb) dan bukan sekedar aturan-aturan penafsiran wacana (qawânin tafsîr al-khithâbi), Jahizh menetapkan syarat bagi bayani.(1) syarat kefasihan ucapan,(2) seleksi huruf dan lafat, sehingga apa yang disampaikan bisa menjadi tepat guna, (3) adanya keterbukaan makna, yakni bahwa makna harus bisa diungkap dengan salah satu dari lima bentuk penjelas, yakni lafat, isyarat, tulisan, keyakinan dan nisbah, (4) adanya kesesuaian antara kata dan makna, (5) adanya kekuatan kalimat untuk memaksa lawan mengakui kebenaran yang disampaikan dan mengakui kelemahan serta kesalahan konsepnya sendiri.[5]
Sampai di sini, bayani telah berkembang jauh. Ia tidak lagi sebagai sekedar penjelas atas kata-kata sulit dalam al-Qur`an tetapi telah berubah menjadi sebuah metode bagaimana memahami sebuah teks (nash), membuat kesimpulan dan keputusan atasnya, kemudian memberikan uraian secara sistematis atas pemahaman tersebut kepada pendengar, bahkan telah ditarik sebagai alat untuk memenangkan perdebatan. Namun, apa yang ditetapkan al-Jahizh dalam rangka memberikan uraian pada pendengar tersebut, pada masa berikutnya, dianggap kurang tepat dan sistematis. Menurut Ibn Wahhab, bayani bukan diarahkan untuk ‘mendidik’ pendengar tetapi sebuah metode untuk membangun konsep diatas dasar ashûl-furû`; caranya dengan menggunakan paduan pola yang dipakai ulama fiqh dan kalâm (teologi).[6]
Paduan antara metode fiqh yang eksplanatoris dan teologi yang dialektik dalam rangka membangun epistemologi bayani baru ini sangat penting, karena –menurutnya— apa yang perlu penjelasan (bayân) tidak hanya teks suci tetapi mencakup empat hal. (1) wujud materi yang mengandung aksiden dan substansi, (2) rahasia hati yang memberi keputusan bahwa sesuatu itu benar-salah dan subhat, saat terjadi proses perenungan. (3) teks suci dan ucapan yang mengandung banyak dimensi. (4) teks-teks yang merupakan representasi pemikiran dan konsep.Dari empat macam objek ini, Ibn Wahhab menawarkan empat macam bayani; (1) bayân al-I`tibâr untuk menjelaskan sesuatu yang berkaitan dengan materi (2) bayân al-I`tiqâd berkaitan dengan hati (qalb),(3) bayân al-`ibârah berkaitan dengan teks dan bahasa,(4)bayân al-kitâb berkaitan dengan konsep-konsep tertulis.[7]
Pada periode terakhir muncul al-Syathibi (w. 1388 M). Sampai sejauh itu, menurutnya, bayani belum bisa memberikan pengetahuan yang pasti (qath`I) tapi baru derajat dugaan (zhan), sehingga tidak bisa dipertanggung-jawabkan secara rasional. Dua teori utama dalam bayani, istimbâth dan qiyâs, yang dikembangkan bayani hanya berpijak pada sesuatu yang masih bersifat dugaan. Padahal, penetapan hukum tidak bisa didasarkan pada sesuatu yang bersifat dugaan.[8]
Karena itu, Syâthibi lantas menawarkan tiga teori untuk memperbarui bayani, yakni al-istintaj, al-istiqra’ dan maqâshid al-syâri`, yang dieleminir dari pemikiran Ibn Rusyd dan Ibn Hazm. Al-Istintâj sama dengan silogisme, menarik kesimpulan berdasarkan dua premis yang mendahului, berbeda dengan qiyas bayani yang dilakukan dengan cara menyandarkan furu` pada ashl, yang oleh Syathibi dianggap tidak menghasilkan pengetahuan baru. Pengetahuan bayani harus dihasilkan melalui proses silogisme ini, sebab menurut al-Syâthibi, semua dalil syara` telah mengandung dua premis, nazhariyah (teoritis) dan naqliyah (transmisif). Nazhariyah berbasis pada indera, rasio, penelitian dan penalaran, sementara naqliyah berbasis pada proses transmisif (naql/ khabar). Nazhariyah merujuk pada tahqîq al-manâth al-hukm (uji empiris suatu sebab hokum) dalam setiap kasus, sedang naqliyah merujuk pada hukum itu sendiri dan mencakup pada semua kasus yang sejenis, sehingga ia merupakan kelaziman yang tidak terbantah dan sesuatu yang mesti diterima. Nazhariyah merupakan premis minor sedang naqliyah menjadi premis mayor.[9]
Istiqra’ adalah penelitian terhadap teks-teks yang setema kemudian di ambil tema pokoknya, tidak berbeda dengan tematic induction; sedang maqâshid al-syar`iyah berarti bahwa diturunkannya syariah ini mempunyai tujuan-tujuan tertentu, yang menurut Syathibi terbagi dalam tiga macam; dlarûriyah (primer), hâjiyah (sekunder) dan tahsîniyah (tersier).[10]
Pada tahap ini, metode bayani telah lebih sempurna dan sitematis, dimana proses pengambilan hukum atau pengetahuan tidak sekedar mengqiyaskan furu` pada ashl tetapi juga lewat proses silogisme seperti dalam filsafat.

B. Sumber Pengetahuan.
Meski menggunakan metode rasional filsafat seperti digagas Syathibi, epistemology bayani tetap berpijak pada teks (nash). Dalam ushûl al-fiqh, yang dimaksud nash sebagai sumber pengetahuan bayani adalah al-Qur`an dan hadis.[11] Ini berbeda dengan pengetahuan burhani yang mendasarkan diri pada rasio dan irfani pada intuisi. Karena itu, epistemolog bayani menaruh perhatian besar dan teliti pada proses transmisi teks dari generasi ke generasi.[12]
Persoalan di atas sangat penting bagi bayani, karena –sebagai sumber pengetahuan-- benar tidaknya transmisi teks menentukan benar salahnya ketentuan hukum yang diambil. Jika transmisi teks bisa di pertanggung-jawabkan berarti teks tersebut benar dan bisa dijadikan dasar hukum. Sebaliknya, jika transmisinya diragukan, maka kebenaran teks tidak bisa dipertanggung jawabkan dan itu berarti ia tidak bisa dijadikan landasan hukum.
Karena itu, mengapa pada masa tadwîn (kodifikasi), khususnya kodifikasi hadis, para ilmuan begitu ketat dalam menyeleksi sebuah teks yang diterima. Bukhari, misalnya, menggariskan syarat yang tegas bagi diterimanya sebuah teks hadis; (1) bahwa perowi harus memenuhi tingkat kriteria yang paling tinggi dalam hal watak pribadi, keilmuan dan standar akademis, (2) harus ada informasi positif tentang para perowi yang menerangkan bahwa mereka saling bertemu muka dan para murid belajar langsung pada gurunya. Dari upaya-upaya seleksi tersebut kemudian lahir ilmu-ilmu tertentu untuk mendeteksi dan memastikan keaslian teks, seperti al-Jarh wa al-Ta`dîl, Mushthalah al-Hadits, Rijâl al-Hadits dan seterusnya.[13]
Selanjutnya, tentang nash al-Qur`an, meski sebagai sumber utama, tetapi ia tidak selalu memberikan ketentuan pasti. Dari segi penunjukkan hukumnya (dilâlah al-hukm), nash al-Qur`an bisa dibagi dua bagian, qath`I dan zhanni. Nash yang qath`I dilâlah adalah nash-nash yang menunjukkan adanya makna yang dapat difahami dengan pemahaman tertentu, atau nash yang tidak mungkin menerima tafsir dan takwil, atau sebuah teks yang tidak mempunyai arti lain kecuali arti yang satu itu. Dalam konsep Syafi`i, ini yang disebut bayan yang tidak butuh penjelasan lanjut. Nash yang dzanni dilâlah adalah nash-nash yang menunjukkan atas makna tapi masih memungkinkan adanya takwil, atau dirubah dari makna asalnya menjadi makna yang lain.[14]
Kenyataan tersebut juga terjadi pada al-sunnah, bahkan lebih luas. Jika dalam al-Qur`an, konsep qath’I dan dzanni hanya berkaitan dengan dilâlah-nya, dalam sunnah hal itu berlaku pada riwayat dan dilâlah-nya. Dari segi riwayat berarti bahwa teks hadis tersebut diyakini benar-benar dari Nabi atau tidak, atau bahwa aspek ini akan menentukan sah tidaknya proses transmisi teks hadis, yang dari sana kemudian lahir berbagai macam kualitas hadis, seperti mutawatir, ahad, shahîh, hasan, gharîb, ma`rûf, maqtû` dan seterusnya. Dari segi dilâlah berarti bahwa makna teks hadis tersebut telah memberikan makna yang pasti atau masih bisa ditakwil.[15]

C. Lafat & Makna, Ushûl & Furû`.
Berdasarkan kenyataan bahwa bayani berkaitan dengan teks dan hubungannya dengan ‘realitas’, maka persoalan pokok (tool of analysis) yang ada di dalamnya adalah sekitar masalah lafat-makna, dan ushûl-furû`. Menurut al-Jabiri,[16] persoalan lafat-makna mengandung dua aspek; teoritis dan praktis. Dari sisi teori muncul tiga persoalan, (1) tentang makna suatu kata, apakah didasarkan atas konteksnya atau makna aslinya (tauqîf), (2) tentang analogi bahasa, (3) soal pemaknaan al-asmâ’ al-syar`iyah, seperti kata shalat, shiyam, zakat dan lainnya.
Pada masalah pertama, pemberian makna atas sebuah kata, muncul akibat adanya perdebatan antara kaum rasionalis dengan ahli hadis, antara Muktazilah dengan Ahli Sunnah. Menurut Muktazilah yang rasionalis, suatu kata harus diberi makna berdasarkan konteks dan istilahnya, sementara bagi ahli sunnah, suatu kata harus dimaknai sesuai dengan makna asalnya. Sebab, menurut ahli sunnah, bahasa atau kata pada awalnya berasal dari Tuhan yang diberikan kepada Rasul-Nya untuk disebarkan kepada umatnya, sedang bagi Muktazilah, suatu lafat pada dasarnya bersifat mutlak. Karena itu, bagi ahli sunnah, kata per kata dari sebuah teks harus tetap dijaga seperti aslinya, sebab perubahan redaksi teks berarti perubahan makna.[17]
Ini sesuai dengan asumsi dasar pengetahuan arab bahwa makna dan sistem berfikir lahir dari kata (teks) bukan teks yang lahir dari makna dan sistem berfikir. Ilmu nahwu (gramatika arab) yang lahir dari asumsi ini bertugas menjaga teks dari kemungkinan terjadinya penyimpangan makna. Pada perkembangan selanjutnya, diskursus nahwu bukan lagi sekedar berisi kaidah-kaidah bahasa yang mengatur ucapan dan tulisan secara benar tetapi sekaligus juga berisi aturan-aturan berfikir, yang kemudian melahirkan pengetahuan bayani.[18]
Masalah kedua, tentang analogi bahasa, seperti kata nabîdz (perasan gandum) dengan khamr (perasan anggur, atau kata sâriq (pencuri benda) dengan nabâsy (pencuri mayat di kubur). Di sini ulama sepakat bahwa analogi diperbolehkan, tapi hanya dari sisi logika bahasanya, bukan pada lafat atau redaksinya. Sebab, masing-masing bahasa mempunyai istilah sendiri yang mempunyai kedalaman makna yang berbeda, sehingga jika dianalogikan akan bisa merusak bahasa yang ada diantaranya.
Masalah ketiga, pemaknaan atas asmâ’ al-syar’iyah. Menurut al-Baqilani (w. 1012 M), karena al-Qur`an diturunkan dalam tradisi dan bahasa Arab, maka ia harus dimaknai sesuai dengan kebudayaan Arab, tidak bisa didekati dengan budaya dan bahasa lain. Sebaliknya, menurut Muktazilah, pada beberapa hal tertentu, ia bisa dimaknai dengan pengertian lain, sebab al-Qur`an sendiri tidak jarang menggunakan istilah Arab tetapi dengan makna tersendiri yang berbeda dengan makna asalnya.[19]
Adapun tentang hubungan kata-makna dalam tataran praktis, ia berkaitan dengan penafsiran atas wacana (khithâb) syara`. Ulama fiqh banyak mengembangkan masalah ini, baik dari aspek kedudukan sebuah kata, penggunaan, tingkat kejelasan maupun metodenya.[20]
Selanjutnya, soal ushûl-furû`. Menurut Jabiri,[21] ushûl disini tidak menunjuk pada dasar-dasar hukum fiqh, seperti al-Qur`an, sunnah, ijma dan qiyas, tetapi pada pengertian umum bahwa ia adalah pangkal (asas) dari proses pengalian pengetahuan.Ushûl adalah ujung rantai dari hubungan timbal balik dengan furu`. Dari sini, al-Jabiri kemudian melihat tiga macam posisi dan peran ashûl dalam hubungannya dengan furu`. Pertama, ushûl sebagai ‘sumber’ pengetahuan yang cara mendapatkannya dengan istimbât. Berbeda dengan istintâj (deduksi) yang dilakukan berdasarkan proposisi yang ada, istimbat menggali untuk mendapat sesuatu yang sama sekali baru, sehingga nash berkedudukan sebagai sumber pengetahuan, sebagaimana bumi mengeluarkan air dari perutnya. Kedua, ushûl sebagai ‘sandaran’ bagi pengetahuan yang lain, yang cara penggunaannya dengan qiyas, baik dengan qiyâs illat seperti yang dipakai ahli fiqh atau qiyâs dalâlah seperti yang digunakan kaum teolog. Ketiga, ushûl sebagai pangkal dari proses pembentukan pengetahuan, yang caranya dengan menggunakan kaidah-kaidah ushûl al-fiqh.[22]

D. Cara Mendapat Pengetahuan.
Untuk mendapatkan pengetahuan, epistemologi bayani menempuh dua jalan. Pertama, berpegang pada redaksi (lafat) teks dengan menggunakan kaidah bahasa Arab, seperti nahw dan sharâf sebagai alat analisa. Kedua, menggunakan metode qiyâs (analogi) dan inilah prinsip utama epistemologi bayani.[23]
Dalam kajian ushûl al-fiqh, qiyas diartikan sebagai memberikan keputusan hukum suatu masalah berdasarkan masalah lain yang telah ada kepastian hukumnya dalam teks, karena adanya kesamaan illah. Ada beberapa hal yang harus dipenuhi dalam melakukan qiyas: (1) adanya al-ashl, yakni nas suci yang memberikan hukum dan dipakai sebagai ukuran, (2) al-far`, sesuatu yang tidak ada hukumnya dalam nas, (3) hukm al-ashl, ketetapan hukum yang diberikan oleh ashl, (4) illah, keadaan tertentu yang dipakai sebagai dasar penetapan hukum ashl.[24]
Contoh qiyas adalah soal hukum meminum arak dari kurma. Arak dari perasan kurma disebut far` (cabang) karena tidak ada ketentuan hukumnya dalam nash, dan ia akan diqiyaskan pada khamer. Khamer adalah ashl (pokok) sebab terdapat dalam teks (nash) dan hukumnya haram, alasannya (illah) karena memabukkan. Hasilnya, arak adalah haram karena ada persamaan antara arak dan khamer, yakni sama-sama memabukkan.
Menurut Jabiri, metode qiyas sebagai cara mendapatkan pengetahuan dalam epistemologi bayani tersebut digunakan dalam tiga aspek. Pertama, qiyas dalam kaitannya dengan status dan derajat hukum yang ada pada ashl maupun furû` (al-qiyâs bi i`tibâr madiy istihqâq kullin min al-ashl wa al-far`i li al-hukm). Bagian ini mencakup tiga hal: (1) qiyâs jalî, dimana far` mempunyai persoalan hukum yang kuat dibanding ashl, (2) qiyâs fî ma`na al-nash, dimana ashl dan far` mempunyai derajat hukum yang sama, (3) qiyâs al-khafî, dimana illat ashl tidak diketahui secara jelas dan hanya menurut perkiraan mujtahid. Contoh qiyâs jalî adalah seperti hukum memukul orang tua (far`). Masalah ini tidak ada hukumnya dalam nash, sedang yang ada adalah larangan berkata “Ah” (ashl). Perbuatan memukul lebih berat hukumnya dibanding berkata “ah”.[25]
Kedua, berkaitan dengan illat yang ada pada ashl dan far`, atau yang menunjukkan kearah situ (qiyâs bi i`tibâr binâ’ al-hukm alâ dzikr al-illah au bi i`tibâr dzikr mâ yadull `alaihâ). Bagian ini meliputi dua hal: (1) qiyâs al-illat, yaitu menetapkan ilat yang ada ashl kepada far`, (2) qiyâs al-dilâlah, yaitu menetapkan petunjuk (dilâlah) yang ada pada ashl kepada far`, bukan illahnya.[26]
Ketiga, qiyas berkaitan dengan potensi atau kecenderungan untuk menyatukan antara ashl dan far` (qiyâs bi i`tibâr quwwah “al-jâmi`” bain al-ashl wa al-far` fayumkin tashnifuh) yang oleh al-Ghazali dibagi dalam empat tingkat: (1) adanya perubahan hukum baru, (2) keserasian, (3) keserupaan (syibh), (4) menjauhkan (thard).[27]
Menurut Abd al-Jabbar, seorang pemikir teologi Muktazilah, metode qiyas bayani diatas tidak hanya untuk menggali pengetahuan dari teks tetapi juga bisa dikembangkan dan digunakan untuk mengungkap persoalan-persoalan non-fisik (ghaib). Disini ada empat cara.[28]
1. Berdasarkan kesamaan petunjuk (dilâlah) yang ada (istidlâl bi al-syâhid alâ al-ghâib li isytirâkihimâ fî al-dilâlah). Contoh, untuk mengetahui bahwa Tuhan Maha Berkehendak. Kehendak Tuhan (ghaib) diqiyaskan pada kondisi empirik manusia (syahid). Hasilnya, ketika dalam realitas empirik manusia mempunyai kehendak dan tindakan berarti Tuhan juga demikian.
2. Berdasarkan kesamaan illah (istidlâl bi al-syâhid alâ al-ghâib li isytirâkihimâ fî al-illah). Contoh, Tuhan tidak mungkin berlaku jahat karena pengetahuann-Nya tentang hal tersebut. Ini didasarkan atas kenyataan yang terjadi pada manusia, yaitu ketika manusia tidak akan berbuat jahat karena mengetahui tentang kejelekan sikap tersebut, berarti Tuhan juga demikian.
3. Berdasarkan kesamaan yang berlaku pada tempat ilah (istidlâl bi al-syâhid alâ al-ghâib li isytirâkihimâ fîmâ yajrî majra al-illah).
4. Berdasarkan pemahaman bahwa yang ghaib mempunyai derajat lebih dibanding yang empirik (istidlâl bi al-syâhid alâ al-ghâib li kaun al-hukm fî al-ghâib ablagh minh fî al-syâhid). Contoh, ketika mengetahui bahwa kita (syahid) harus berlaku baik karena hal tersebut adalah kebaikan, maka apalagi Tuhan yang maha mengetahui bahwa sesuatu adalah baik.

D. Penutup.
Berdasarkan uraian di atas, pertama, bahwa secara historis, bayani berkembang dari “bawah”, dari sekedar upaya memisahkan kata-kata al-Qur`an dari pengaruh kata-kata asing dan menjelaskan kata-katanya yang sulit sampai menjadi metode berfikir yang sistematis untuk menggali pengetahuan dan menyampaikannya kepada pendengar.
Kedua, bahwa sumber pengetahuan bayani, al-Qur`an dan sunnah, tidak senantiasa bersifat pasti (qath`I) tetapi terkadang juga samar (zhanni), bahkan sunnah bersifat qath`I dan zhanni dari segi materi maupun transmisi teksnya. Persoalan pokok yang diangkat mencakup dua hal, lafat-makna dan ushûl-furû`. Segi lafat-makna, bahwa lafat atau kata muncul lebih dahulu dan menentukan makna yang dimaksud, bahkan juga menentukan sistem berfikir selanjutnya. Sedang segi ushûl-furû`, bahwa ashl bisa berkedudukan sebagai sumber, sandaran atau pangkal dari proses penbentukan pengetahuan.
Ketiga, pengetahuan bayani diperoleh lewat dua cara atau tahapan, (1) berdasarkan susunan redaksi teks yang dikaji lewat analisa lingistik, (2) berdasarkan metode qiyas atau analogi yang dilihat dari salah satu dari tiga aspek, yaitu hubungan antara ashl dan far, illat yang ada pada ashl dan far`, dan kecenderungan yang menyatukan antara ashl dan far`.
Keempat, analogi bayani tidak hanya digunakan untuk menggali pengetahuan dari teks melainkan juga dipakai untuk memahami realitas-realitas non-fisik. Pengetahuan dan teori-teori metafisik-teologis Islam klasik didasarkan atas metode qiyas bayani ini.
Kelima, karena hanya mendasarkan diri pada teks, pemikiran bayani menjadi “terbatas” dan terfokus pada hal-hal yang bersifat aksidental bukan substansial, sehingga kurang bisa dinamis mengikuti perkembangan sejarah dan sosial masyarakat yang begini cepat. Kenyataannya, pemikiran Islam saat ini yang masih banyak didominasi bayani fiqhiyah kurang bisa merespon dan mengimbangi perkembangan peradaban dunia [.]

Catatan Kaki

[1] Al-Jabiri, Bunyah al-Aql al-Arabi, (Beirut, al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1991), 38.

[2] Ibid, 20

[3] Ibid, 20-1.

[4] Ibid, 23.

[5] Ibid, 25-30. Dengan asumsi tersebut, yang perlu diketahui bahwa al-Jahizh adalah salah seorang pemikir teologi Muktazilah. Bagi Muktazilah, yang saat itu banyak menghadapi perdebatan dengan kaum Mazdakiah, Manikiyah dan pemikiran-pemikiran lain yang tidak, bahkan cenderung menyerang akidah Islam, bayani lebih banyak difahami sebagai alat untuk menggali argumen dari al-Qur`an yang selanjutnya di gunakan untuk menghantam argumen lawan.

[6] Ibid, 32-3. Ibn Wahab, nama lengkapnya Abu Husain Ishaq ibn Ibrahim ibn Sulaiman ibn Wahhab al-Katib. Identitas lainnya tidak diketahui. Namun, yang pasti, kitab Al-Burhân fî wujûh al-Bayân, karya Ibn Wahhab yang digunakan sebagai referensi dalam tulisan ini, selesai ditulis tahun 946 M. Artinya, ia seangkatan dengan filosof terkenal muslim, al-Farabi. Karena itu, gagasannya bahwa metode bayan harus dilakukan dengan menggunakan paduan antara pola fiqh dan teologi ini, menurut Jabiri, dipengaruhi oleh adanya usaha untuk meredam ketegangan antara fiqh dan filsafat yang terjadi saat itu.

[7] Ibid, 34-6. Dengan konsep paduan antara metode teologi dan fiqh ini berarti metode pemikiran filsafat telah masuk dalam sistem bayani. Bahkan juga persoalan yang mestinya menjadi garapan metode irfani (gnostik), yakni soal hati.

[8] Ibid, 538.

[9] Ibid, 539.

[10] Ibid, 540-47.

[11] Abd Wahab Khalaf, Ilm Ushûl al-Fiqh, (Kuwait, Dar al-Qalam, 1978), 34-5.

[12] Al-Jabiri, Bunyah, 116.

[13] M. Mustafa Azami, Metodologi Kritik Hadis, terj. Yamin, (Bandung, Pustaka Hidayah, 1996), 143.

[14] Wahab Khalaf, Ilm Ushul Fiqh, 62-3.

[15] Ibid, 77; al-Jabiri, Bunyah, 116.

[16] Al-Jabiri, ibid, 56.

[17] Ibid, 42.

[18] Al-Jabiri, Takwîn al-Aql al-Arabi, (Beirut, Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1991), 90-1.

[19] Al-Jabiri, Bunyah, 58.

[20] Lebih jelas tentang ini, lihat Jabiri, ibid, 58-62.

[21] Ibid, 113.

[22] Ibid, 113-16.

[23] Ibid, 530.

[24] Abd Wahab Khalaf, Ilm Ushûl al-Fiqh, (Kuwait, Dar al-Qalam 1978), 60.

[25] Al-Jabiri, Bunyah, 146.

[26] Ibid, 147. Illah itu sendiri, sesungguhnya, terbagai dalam beberapa tingkat: (1) ada yang jelas dan diketahui, (2) masih berupa signal-signal (`alâmah), (3) berupa pengaruh-pengaruh dalam kehidupan. Lihat Abdur Rahim, The Principles of Islamic Jurisprudence, (New Delhi, Kitab Bhavam, 1994), 140.

[27] Al-Jabiri, Bunyah, 147-9. Untuk Ghazali, lihat karyanya, Al-Mustashfâ min `Ilm al-Ushûl, II, (Bulaq, Matba`ah al-Amiriyah, 1322 H), 319.

[28] Abd al-Jabbar, Al-Muhîth bi al-Taklîf, ed. Umar Azmi, (Kairo, Muassasah al-Misriyah, 1965), 167-8.

Termuat dalam Buku WACANA BARU FILSAFAT ISLAM, halaman 177-193.

Moral Philosophy of Hegel

2009-11-09T12:07:00.000+07:00

Filsafat Moral Hegel
Oleh: A Khudori Soleh
Sebelumnya harus dibedakan antara etika dan moral. Menurut Berten,[1] etika adalah tata susila atau tindakan yang mengandung nilai-nilai moral, sedang moral itu sendiri adalah nilai-nilai yang berkenaan dengan baik dan buruk yang menjadi pedoman dari tindakan etik. Tegasnya, etika lebih merupakan refleksi filosofis dari moral. Jadi etika lebih merupakan wacana normatif yang relatif, sedang moral moral merupakan wacana noramatif dan imperatif yang diungkapkan dalam kerangka baik-buruk, yang dianggap sebagai nilai mutlak dan transenden. Moral menjawab apa yang harus saya lakukan, etika menjawa bagaimana hidup yang baik.[2]
Menurut David Hume,[3] moralitas merupakan sistem tata nilai yang berdasarkan pada fakta-fakta dan pengamatan-pengamatan empiris. Pengalaman sehari-hari, pengalaman indera dan pengalaman perasaan itulah yang membentuk pengetahuan dan kecenderungan pada kita, yang pada giliranya memberikan pertimbangan-pertimbangan moral saat kita meski berbuat. Tidak ada nilai-nilai mutlak diluar yang empiris tersebut.
Sebaliknya, menurut Kant, persoalan moral sama sekali lepas --dan memang harus lepas-- dari pengaruh lingkungan, kebiasaan, pengalaman dan segala yang empiris, tetapi semata didasarkan atas pertimbangan-pertimbangan moral yang mutlak. Bagi Kant, penilaian dan tindakan moral bukan urusan pribadi (moral sentiment) atau keputusan sewenang-sewenang (decionism) dan juga bukan masalah asal usul sosial-kultural, sopan santun, atau adat istiadat (relativisme kultural), tetapi berada dibawah keterikata moral yang mutlak dan dapat dituntut pertanggungjawabannya oleh orang lain. Artinya, tindakan seseorang yang bisa diterima sebagai bernilai moral adalah tindakan yang didasarkan atas nilai-nilai yang mutlak, yang lepas dari pengaruh-pengaruh kebiasaan, adat-adat dan kecenderungan.[4]
Selanjutnya, menurut Sartre,[5] hampir sama dengan konsep Immanuel Kant, moralitas tidak dipengaruhi oleh lingkungan, budaya, kebiasaan atau adat-adat yang ada, tetapi tidak juga didasarkan atas nilai-nilai mutlak sebagaimana dalam Kant. Menurut Sartre, tindakan moral seseorang ditentukan oleh nilai-nilai yang ciptakan sendiri oleh yang bersangkutan, lepas dari pengaruh lingkungan sekitarnya (empiris) maupun nilai-nilai mutlak (Idea). Sebab, dengan konsepnya tentang eksistensialisme, tindakan manusia yang dipengaruhi oleh fihak luar diluar dirinya; nilai-nilai empiris dari masyarakat maupun nilai mutlak dari Tuhan, tidak lagi dikatakan sebagai tindakan yang mendiri, merdeka, yang berarti tidak bisa dianggap berniali moral. Apa yang dimaksud dengan tindakan bermoral adalah tindakan yang dilakukan secara mandiri, merdeka dan bebas dari keterpengaruhan dari aspek-aspek luar tersebut,[6] sehingga bisa dipertanggungjawabkan.
Bagaimana tindakan etis Hegel? Menurut Hegel, moralitas tidak lepas dari pengaruh nilai-nilai mutlak yang ada dalam Idea, tetapi tidak juga lepas dari apa yang ada dalam dunia empiris, yang ada dalam masyarakat. Bahkan, ia adalah sintesa dari keduanya.[7] Walhasil, jika moralitas Sartre berasal dari manusia sendiri, moralitas Hume dari nilai-nilai empiris masyarakat, moralitas Kant dari alam Ide, moralitas Hegel adalah sintesa dari konsep Hume dan Kant; sintesa antara yang empiris dengan yang ada dalam Idea.

Dialektika: Sintesa Tesa Antitesa.
Semua pemikiran Hegel berangkat dari sistem pemikirannya yang mencoba mencari jalan keluar, atau bahkan mempertentangan dua persoalan yang berbeda dan berseberangan, yang dikenal dengan sistem pemikiran Dialektika.[8] Dialektika Hegel merupakan proses dimana sebuah pemikiran atau sesuatu hal yang eksis dengan pasti menggiring atau berhadapan dengan lawannya (atau kontradiktorinya), sehingga tiba pada sebuah sintesis (kesatuan) baru, atau proses perubahan dalam pemikiran dan alam dimana sebuah tingkat pengetahuan yang lebih tinggi (kebenaran) dan eksistensi (kesatuan) dicapai dengan menghadapi lawan-lawan yang pasti yang ada dibawahnya[9] Jelasnya, sebuah eksistensi dicapai dengan adanya sintesa dan interaksi antara eksistensi-eksistensi yang lain yang ada tingkat bawahnya.
Proses perubahan itu melibatkan tiga elemen yang terdiri dari: (a) sesuatu, realitas atau pemikiran yang eksis (thesis), (b) lawan atau kebalikannya (antithesis), dan (c) kesatuan (synthesis) yang dihasilkan dari interaksinya dan yang kemudian menjadi basis (thesis) dari gerak dialektik berikutnya. Kesatuan tiga unsur pembentuk inilah yang disebut triadic dialektic.
Dialektika Hegel memiliki karakter membangun dan evolusioner, yang tujuan akhirnya adalah penyempurnaan seutuhnya. Menurut filsafat Hegel, seluruh proses dunia adalah suatu perkembangan roh, jiwa atau pemikiran. Sesuai dengan hukum dialektika, pemikiran meningkatkan diri, tahap demi tahap, menuju kepada yang mutlak. Sesuai dengan perkembangan pemikiran ini, filsafat Hegel tersusun dalam tiga tahap, Pertama, tahap ketika roh atau pemikiran berada dalam keadaan “ada dalam dirinya sendiri”. Ilmu filsafat yang membicarakan pemikiran dalam keadaan ini disebut logika. Kedua, tahap dimana pemikiran berada dalam keadaan “berbeda dengan dirinya sendiri”, dan berbeda dengan “yang lain”. Pemikiran disini keluar dari dirinya sendiri, menjadikan dirinya “ diluar” dirinya dalam bentuk alam, benda, atau yang lain yang terikat pada ruang dan waktu. Ilmu filsafat yang membicarakan tahap ini disebut filsafat alam. Ketiga, tahap ketika pemikiran kembali kepada dirinya sendiri, kembali dari berada diluar dirinya, sehingga roh atau pemikiran berada dalam keadaan ”dalam dirinya dan bagi dirinya sendiri”. Tahap ini menjadi sasaran filsafat roh.[10]
Menurut Hegel, dialektika bersifat ontologis,[11] bahwa proses gerak pemikiran adalah sama dengan proses gerak kenyataan. Oleh karena itu pengertian-pengertian, kategori-kategori, sebenarnya bukanlah hukum-hukum pemikiran belaka, tetapi kenyataan-kenyataan atau realita. Pengertian-pengertian dan kategori atau yang lain bukan hanya sesuatu yang menyusun pemikiran kita, tetapi semua adalah kerangka dunia; yang menggambarkan realitas dunia dalam pikiran atau roh.
Sebagai contoh tentang kerja dialektika, misalnya, bisa dilihat dari persoalan “yang ada”. Pengertian “yang ada” harus dirumuskan lepas dari segala isi kongkrit sehingga tesa melahirkan anti tesa. Sepanjang “yang ada” belum menerima penentuan lebih lanjut, belum dapat dikatakan, “yang ada” yang berarti sama dengan “yang tidak ada”. Karena itu, tidak mungkin merumuskan bagaimana “yang ada” itu sekaligus “yang tidak ada”, atau “ketiadaan”, yaitu segi negatif dari “yang ada”. Maka “yang ada” dan “yang tidak ada” mewujudkan dua ungkapan yang saling melengkapi bagi hal yang satu, yaitu “awal yang tidak dapat ditentukan bagaimana”. Ini berarti, didalam “awal yang tidak dapat ditentukan bagaimana” itu ada gerak, gerak yang memindahkan yang satu kepada yanga lain, yang memindahkan “yang tidak ada” menjadi “yang ada”. Gerak dari “yang tidak ada” menuju kepada “yang ada” ini disebut “menjadi” (sintesa).[12]

Sintesa Hukum dan Moral.
Memperhatikan konsep dialektika Hegel sebagai ontologis diatas, dimana yang ideal bukan ideal belaka tetapi juga realitas itu sendiri; ada kesatuan antara idea dan realitas, sedang dalam dunia idea terjadi pergulatan saling mensistesa antara satu dengan lainnya, berarti tidak asa satupaun peristiwa maupun konsep di dunia ini yang tidak terkait satu sama lainnya, secara vertikal maupun herisontal. Vertikal maksudnya hubungan antara yang empiris dengan yang ideal, herisontal adalah hubungan antara yang empiris dengan yang empiris lainnya, yang berarti pula hubungan antara yang ideal dengan yang ideal lainnya.
Menurut Hegel, perkembangan yang ideal atau roh yang merupakan kerangka dunia empiris terdiri atas tiga tingkatan; subjektif, objektif dan mutlak. Dalam roh subyektif, yang merupakan tahapan paling rendah, seorang individu berusaha melepaskan diri dari alam. Disini roh mulai berpindah dari situasi “berada diluar dirinya” kedalam situasi “berada-bagi-dirinya”. Perpindahan ini disebabkan, dalam diri perorangan roh tersebut belum benar-benar dan belum seluruh “bagi-dirinya”. Meski manusia bagi dirinya sendiri dan mempunya pribadi yang tidak bisa ditukar dengan yang lain, tapi manusia masih mewujudkan sebagian jenisnya, sehingga masih termasuk alam.
Interaksi dan sintesa antara roh subjektif diatas melahirkan roh objektif yang merupakan tahapan kedua. Di sini kehendak-kehendak rasionak dikjektifkan menjadi bentuk-bentuk hidup dan umum, dan idea tentang yang baik direalisir dalam lembaga-lembaga yang konkrit. Bentuk dan nafsu-nafsu alamiah diperluas sebagai hak-hak dan kewajiban dalam bentuk dasar kesusilaan. Misalnya, nafsu membalas direalisasikan sebagai hukuman yang menurut hukum, nafsu seksual diperhalus dalam perkawinan dan keluarga, dn lain-lainnya. Karena itulah, dalam roh obyektif ini dibicarakan persoalan-persoalan hukum dalam dunia empirisnya, dan nilai-nilai moral dalam alam idealnya. Moralitas adalah sintesa antara hukum-hukum yang ada dalam dunia empirik dengan nilai-nilai moral yang ada dalam alam ideal.
Mengapa persoalan --nilai-- moral baru muncul pada roh objektif, bukan pada roh subjektif? Menurut Hegel,[13] moralitas berhubungan dengan kesadaran diri. Kesadaran diri individu hanya dan baru bisa diperoleh dan didukung melalui interaksi dengan dan pengakuan oleh kesadaran-diri lainnya. Kita tidak akan memperoleh kesadaran diri dengan mengakui atau diakui oleh orang lain, tetapi melalui kesadaran akan adanya kesadaran lain yang sama sekali berbeda dengan kita. Artinya, kita tidak bisa mengenal diri sendiri kecuali dengan mengakui bahwa ada maksud, pikiran, dan keinginan orang lain yang bukan merupakan keinginan dan pikiran kita. Hanya melalui pengalaman intersubjektifitas inilah kita akan memiliki kesadaran yang memadai mengenai diri kita sendiri sebagai suatu kesadaran diri yang independen, yang oleh Hegel dianalogkan dengan dialektika tuan-budak. Menurut Hegel, kehidupan tuan adalah bentuk yang tidak sempurna dari kesadaran diri persis, karena tidak diakui dalam kesadaran orang lain yang independen, melainkan hanya diakui oleh budak yang tidak independen atau mandiri.
Dalam dunia empirik, roh objektif yang merupakan hasil interaksi-interaksi antara roh subjektif ini terjelma dalam bentuk keluarga, masyarakat dan negara. Disinilah muncul persoalan hukum yang mengatur kehidupan keluarga, masyarakat dan negara, yang dalam alam roh atau idea dikenal dengan istilah “nilai moral”. Sedemikian, sehingga benar bahwa moralitas dalam pandangan Hegel adalah sistesa antara hukum yang bersifat empirik dengan nilai-nilai moral yang bersifat batin atau ideal. Sedemikian pula, sehingga dalam pandangan Hegel, negara, keluarga dan masyarakat dianggap sebagai idea moral yang telah terealisir, tempat idealitas atau nilai-nilai dan realitas atau hukum-hukum bertemu. Institusi-institusi tersebut merupakan substansi moral yang telah sadar akan dirinya, dimana keputusan-keputusan individu yang merupakan keputusan roh subjektif telah tertiadakan.[14]
Selanjutnya, interaksi antar keluarga, masyarakat dan negera yang merupakan refleksi dari roh objektif ini melahirkan tahap ketiga, tahap puncak dari perkembangan roh; sejarah dunia. Maka, sejarah dunia adalah perkembangan Idea mutlak.[15] Di sini, Idea Mutlak meralisir diri dengan menggunakan waktu sebagai alatnya. Sejarah dunia adalah proses dimana roh mengolah pengetahuan tentang apa yang ada pada dirinya, untuk sampai pada dirinya sendiri, yang dari sana ia menemukan kebebasan dan hakekatnya sendiri.[16]
Konsep moralitas Hegel yang memperhatikan dunia empiris masyarakat berarti mengangkat kembali apa yang disampaikan Aristoteles,[17] tentang aktivitas potensi manusia, dimana bahwa aktualisasi potensi tidak akan mencapai kebahagiaan kecuali diaktualisasikan dan dihayati dari norma-norma yang ada dalam dalam masyarakat. Dan dengan konsepnya tentang Idea, ia berarti juga telah memperkokoh konsep Kant tentang imperatif kategoris. Akan tetapi, dengan adanya sistesa antara keduanya, Hegel memberikan makna tersendiri bagi moralitas, yang dengan itu berarti mengisi kekurangan yang ada pada Aristoteles; soal transendensi, dan kekurangan yang ada pada Kant, soal realitas norma yang ada dalam masyarakat.
Persoalan yang ada pada Hegel adalah, terutama dalam konsep dialektikanya, bahwa persoalan dunia tidak mesti, minimal belum tentu merupakan sistesa-sintesa. Dalam alam idea mungkin bisa dijelaskan secara logika, tetapi dalam dunia nyata, hal itu sulit dijelaskan. Banyak hal yang terasa terlalu dipaksakan untuk menjadi sebuah sintesa.

Catatan Kaki
[1] Bertens, Etika, (Jakarta, Gramedia, 1997), 6-7
[2] Haryatmoko, Diktat Kuliah Filsafat Moral, Pascasarjana IAIN Yogyakarta.
[3] Franz Magnis Suseno, 13 Tokoh Rtika Sejak Zaman Yunani Sampai Abad ke-19, (Yogyakarta, Kanisis, 1997), 126.
[4] Ibid, 137-158. Lihat juga Franz Magnis Suseno, 13 Model Pendekatan Etika, (Yogyakarta, Kanisius, 1997), 151-173.
[5] Frederiks Alafson, “Jean-Paul Sartre”, dalam Edwards, Encyclopedia of Philosopfy, (New York, Macmillan Puclishing, 1967), Vol 7-8, 287-8.
[6] Schneewind, “Modern Moral Philasophy”, dalam Peter Singer (ed), A. Companion to Ethics, (Massachusetts, Blackwell Publishers Inc, 1997), 537.
[7] Harry Hamersma, Tokoh-tokoh Filsafat Barat Modern, (Jakarta, Gramedia, 1992), 40. Lihat pula, Ross Poole, Moralitas & Modernitas, (Yogyakarta, Kanisius, 1993), 191.
[8] Dialektika, pada asal katanya berarti dialok, diskusi atau debat, dimana tujuan utamanya adalah untuk membentah argumen-argumen lawan, atau mengarahkan lawan pada kontradiksi, dilema atau paradoks-paradoks. Lebih jelas dalam persoalan ini, lihat Jalaluddin Rahmat, Kamus Filsafat, Rosda Karya, Bandung, 1995), 78.
[9] Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat-2, (Yogyakarta, Kanisius, 11988), 100.
[10] Ibid, 101.
[11] Ibid,
[12] Ibid, 102
[13] Ross Poole, Moralitas dan Modernitas, 101. Dalam tulisan Hegel sendiri, lihat Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, dalam Harris and Knox (edit & transl), (Albani, State Universiti of New Yirk Press, 1979), 20.
[14] Ross Poole, Ibid.
[15] Pernyataan tenteng keabsolitan roh atau spirit ini, lihat Betrand Russell, History of Westrn Philosophy, (Unwin, University Books, 1948), 702.
[16] Ross Poole, Moralitas dan Modernitas, 104.
[17] Bandingkan persoalan dengan, Walsh, Hegelian Ethics, (London, Macmillan, 1969), 59.

Artikel ini dan lainnya tersimpan dalam document scribd. Untuk melihatnya klik disini

the Art Concept of Sayid Husein Nasr

2009-11-02T09:49:00.004+07:00

Konsep Seni Islam Husein Nasr
Oleh: A Khudori Soleh
Seni Islam, menurut Nasr, setidaknya mengandung tiga hal (1) Mencerminkan nilai-nilai religius, sehingga tidak ada yang disebut seni sekuler. Tidak ada dikotomi religius dan sekuler dalam Islam. Apa yang disebut kekuatan atau unsur sekuler dalam masyarakat Islam selalu memiliki pengertian religius seperti halnya hukum Ilahi yang secara spesifik memiliki unsur-unsur religius. (2) Menjelaskan kualitas-kualitas spiritual yang bersifat santun akibat pengaruh nilai-nilai sufisme. (3) Ada hubungan yang halus dan saling melengkapi antara masjid dan istana, dalam hal perlindungan, penggunaan dan fungsi berbagai seni. Karena itu, seni Islam, bagi Nasr, tidak hanya berkaitan dengan bahan-bahan material yang digunakan tetapi juga unsur kesadaran religius kolektif yang menjiwai bahan-bahan material tersebut.[1]

A. Sumber Seni Islam.
Seseorang tidak akan menyamakan sebuah masjid dengan gereja, meski bahan bangunan masjid tersebut diambil dari gereja, misalnya. Artinya, menurut Nasr,[2] cikal bakal seni Islam dan kekuatan-kekuatan serta prinsip-prinsip yang mendasarinya tidak mungkin digali dari kondisi sosio-politik yang mengiringinya tetapi harus dihubungkan dengan pandangan-dunia (world view) Islam sendiri. Sumber seni Islam harus dicari di dalam realitas-realitas batin (haqâiq) al-Qur`an yang merupakan realitas-relitas dasar kosmos dan realitas spiritual substansi nabawi yang mengalirkan ‘barakah muhammadiyah’ (al-barakah al-muhammadiyah). Aspek-aspek batin dan barakah Nabi inilah yang merupakan sumber seni Islam, yang tanpa keduanya tidak akan muncul seni Islam. Al-Qur`an memberikan dokrin keesaan sedang Nabi memberikan manifestasi keesaan ini dalam keserbaragaman dan kesaksian dalam ciptaan-Nya. Barakah Muhammadiyah memberikan daya kreativitas yang memungkinkan seseorang menciptakan seni Islam. Kenyataannya, menurut Nasr, para maestro seni Islam senantiasa memperlihatkan rasa cinta dan kesetiaan yang istimewa kepada Nabi dan keluarganya.
Selain itu, seni Islam juga berdasarkan atas hikmah, yakni pengetahuan yang diilhami oleh nilai-nilai spiritual. Seni Islam mewujudkan realitas-realitas yang ada dalam ‘Perbendaharaan Ghaib” (khazâin al-ghaib) lewat bantuan ilmu pengetahuan tentang dunia batin (hikmah).[3] Ini bisa dilihat, antara lain, pada bangunan masjid Syah di Isfahan atau arsitektur masjid lainnya yang dibangun dengan pola geometri dan arabeska (kaligrafi tradisional) yang luar biasa,[4] atau pada melodi-melodi musik Arab tradisional yang memberikan alunan musik yang sangat menawan, yang jika direnungkan secara mendalam pasti akan sampai pada sebuah kesimpulan bahwa semua itu digali dari keindahan dunia kasat mata. Demikian, sehingga karakter intelektual dari seni Islam tidak bisa dianggap sebagai hasil dari semacam rasionalisasi, melainkan dari suatu penglihatan intelektual akan pola-pola dasar dari dunia terestrial. Seni Islam juga tidak meniru bentuk-bentuk lahir alam, tetapi memantulkan prinsip-prinsipnya, sehingga ia bukan empirisme, tetapi sebuah scientia sacra yang hanya bisa diraih berdasarkan cara-cara tertentu.[5]
Kenyataannya, di manapun kehidupan intelektual dan spiritual Islam mencapai puncak, kreativitas seni Islam juga mencapai kesempurnaan; sebaliknya, ketika kehidupan spiritual Islam mengalami keruntuhan, kualitas seni Islam juga mengalami kemunduran.
Dengan demikian, seni Islam bukan sekedar karena ia diciptakan oleh seorang muslim tetapi lebih karena didasari oleh wahyu Ilahi. Seni Islam adalah buah dari spiritualitas Islam, merupakan hasil dari pengejawentahan Keesaan pada bidang keanekaragaman. Ia merefleksikan kandungan Prinsip Keesaan Ilahi, kebergantungan seluruh keanekaragaman kepada Yang Esa, kesementaraan dunia dan kualitas-kualitas positif dari eksistensi kosmos. Namun demikian, menurut Nasr,[6] meski seni Islam diilhami spiritualias Islam secara langsung, wujudnya tetap saja dibentuk oleh karakter-karakter sosial budaya yang meliputinya. Hanya saja, karakter-karakter tersebut tidak sampai mengurangi kebenaran dan kandungan batin dan dimensi spiritual Islam yang menjadi sumber seni Islam.

B. Klasifikasi Seni.
Berdasarkan uraian di atas, di mana seni Islam bersumber dan berkaitan dengan aspek spiritual atau aspek batin wahyu, Nasr mengklasifikasikan seni dalam tiga bagian.[7]
Pertama, seni suci, yakni seni yang berhubungan langsung dengan praktek-praktek utama agama dan kehidupan spiritual. Lawannya adalah seni profan.
Kedua, seni tradisional, seni yang menggambarkan prinsip-prinsip agama dan spiritual tetapi dengan cara tidak langsung. Lawannya adalah seni anti-tradisional. Perbedaan antara seni suci dan seni tradisional ini bisa dilihat pada contoh sebuah pedang. Pedang yang dibuat abad pertangahan, baik Islam maupun Kristen, tidak pernah digunakan secara langsung dalam acara ritual keagamaan meski merefleksikan prinsip dan ajaran Islam atau Kristen. Karena itu, ia masuk kategori seni tradisional. Ini berbeda dengan pedang Shinto di Kuil I Se di Jepang. Pedang Shinto dikaitkan langsung dengan ajaran agama tersebut dan merupakan objek ritual yang bermakna tinggi dalam agama Shinto, sehingga dimasukkan sebagai seni suci.
Ketiga, seni religius, seni yang subjek atau fungsinya bertema keagamaan, namun bentuk dan cara pelaksanaannya tidak bersifat tradisional. Masuk dalam kategori ini adalah lukisan-lukisan religius dan arsitektur Barat sejak renaissance dan beberapa lukisan religius di dunia Timur selama seabad atau dua abad lalu dibawah pengaruh seni Eropa.
Selanjutnya, untuk memahami lebih lanjut tentang seni suci, menurut Nasr,[8] seseorang mesti memahami pandangan –masyarakat-- Islam tentang realitas, kosmik maupun meta-kosmik. Dalam pandangan filsafat Islam, realitas adalah multi-struktur, yakni mempunyai berbagai tingkat eksistensi. Realitas berasal dari Yang Esa dan terdiri atas berbagai tingkat yang, sesuai dnegan kosmologi Islam, dapat diringkas sebagai alam malaikat, alam psikhis dan alam material (fisik). Manusia hidup dalam alam material namun sekaligus dikelilingi oleh seluruh tingkat eksistensi yang lebih tinggi. Yang suci menandai suatu pemunculan dunia yang lebih tinggi dalam hal eksistensi psikhis dan material, keabadian dunia temporal. Semua yang datang dari dunia spiritual adalah suci karena berperan sebagai sarana untuk kembalinya manusia menuju dunia spiritual. Namun kemungkinan ini, yakni kembali ke dunia yang lebih tinggi, tidak dapat dipisahkan dari realitas penurunan dari yang atas, karena pada dasarnya hanya yang datang dari dunia spiritual itulah yang dapat bertindak sebagai sarana untuk kembali ke dunia yang lebih tinggi. Karena itu, yang suci menandakan adanya ‘keajaiban’ nilai spiritual dalam dunia material. Ia merupakan gema dari surga untuk mengingatkan manusia di bumi akan tempat asalnya, surga.
Berdasarkan hal tersebut, seni suci mempunyai atau mengikuti prinsip-prinsip tertentu yang berkaitan dengan nilai-nilai Ilahiyah atau dimensi spiritual Islam. Pertama, mengikuti prinsip kesatuan kosmos dan apa yang ada dibalik semesta dengan kesatuan prinsip Ketuhanan.[9]
Kosmologi Islam didasarkan pada penekanan Tuhan sebagai satu-satunya sumber segala sesuatu, yang mengatur dan menghubungkan eksistensi-eksistensi yang ada dibawahnya; menghubungkan dunia material dengan dunia ghaib, dunia ghaib dengan alam malaikat, alam malaikat dengan alam malaikat muqarrabîn, alam malaikat muqarrabîn dengan al-rûh dan ruh dengan karya krteatif primordial Tuhan. Semua bergerak dinamis dalam pola dasar yang selaras dan seimbang.[10]
Masjid sebagai bentuk seni arsitektur suci Islam juga memperlihatkan hal serupa. Kekosongan, kesederhanaan dan kemiskinan bentuk serta pola menunjukkan status ontologis dunia sebagai yang papa dan miskin dihadapan Tuhan Yang Maha Kaya. Ihwal ruang-ruang yang sunyi merefleksikan kedamaian, sedang lengkungan dan kolom-kolom ruangan adalah ritme yang mengimbangi eksistensi kosmik yang menjelaskan fase-fase kehidupan manusia dan juga kosmos yang datang dari-Nya maupun yang kembali kepada-Nya.[11]
Kedua, mengikuti prinsip kesatuan hidup individu dan masyarakat yang diatur oleh hukum Ilahi (al-syarî`ah). Masjid disebuah kota Islam tradisional, misalnya, bukan hanya sebagai pusat kegiatan religius melainkan juga seluruh kehidupan masyarakat, baik kultural, sosial dan politik, juga -–pada tahap tertentu—- kegiatan ekonomi. Karena itu, secara organis, masjid senantiasa berhubungan dengan pasar sebagai pusat ekonomi, istana sebagai pusat kekuasaan politik, sekolah sebagai pusat kegiatan intelektual, dan seterusnya. Siapa yang memperhatikan kota Islam tradisional pasti melihat kesatuan dan keterpaduan seperti itu. Di pusat kota pasti ada masjid, berdekatan dengan istana dan pasar.[12]

C. Fungsi Spiritual Seni Islam.
Tidak berbeda dengan seni-seni lain yang mengandung banyak fungsi,[13] seni Islam juga mengandung fungsi-fungsi khusus. Menurut Nasr, seni suci Islam setidaknya mengandung empat pesan atau fungsi spiritual.
Pertama, mengalirkan barakah sebagai akibat hubungan batinnya dengan dimensi spiritual Islam. Tidak bisa diingkari, seorang muslim yang paling modern sekalipun, akan mengalami rasa kedamaian dan kegembiraan dalam lubuk hatinya, semacam ‘ketenangan’ psikologis, ketika memandang kaligrafi, duduk diatas karpet tradisional, mendengarkan dengan khusyuk bacaan tilawah al-Qur`an atau beribadah disalah satu karya besar arsitektur Islam.[14]
Kedua, mengingatkan kehadiran Tuhan di manapun manusia berada. Bagi seseorang yang senantiasa ingat kepada Tuhan, seni Islam selalu menjadi pendorong yang sangat bernilai bagi kehidupan spiritualnya dan sarana untuk merenungkan realitas Tuhan (al-haqâiq). Bahkan, seni Islam yang pada dasarnya dilandasi wahyu Ilahi adalah penuntun manusia untuk masuk ke ruang batin wahyu Ilahi, menjadi tangga bagi pendakian jiwa untuk menuju pada Yang Tak Terhingga, dan bertindak sebagais arana untuk mencapai Yang Maha Benar (al-Haqq) lagi Maha Mulia (al-Jalâl) dan Maha Indah (al-Jamâl). sumber segala seni dan keindahan.[15]
Kenyataan tersebut terjadi dalam semua bentuk seni Islam. Seni kaligrafi, misalnya. Kaligrafi yang merupakan seni perangkaian titik-titik dan garis-garis pada pelbagai bentuk dan irama yang tiada habisnya merangsang ingatan akan tindak primordial dari pena Tuhan. Ia merupakan refleksi duniawi atas firman Tuhan yanga da di Lauh Mahfûzh, yang menyuarakan sekaligus menggambarkan tanggapan jiwa manusia terhadap pesan Ilahi dan merupakan visualisasi atas realitas-realitas spiritual yang terkandung dalam wahyu Islam.[16]
Begitu pula dalam seni liturgi, tilâwah al-Qur`an, mengingatkan manusia akan keagungan Tuhan. Hal senada juga terjadi dalam syair-syair, musik dan karya-karya sastra lainnya yang nota bene lahir dari model teks suci al-Qur`an. Keselarasan bait-bait syair dan irama musik menghubungkan diri dengan keselarasan dan ritme universal kosmik.[17]
Ketiga, menjadi kriteria untuk menentukan apakah sebuah gerakan sosial, kultural dan bahkan politik benar-benar otentik Islami atau hanya menggunakan simbol Islam sebagai slogan untuk mencapai tujuan tertentu. Sepanjang sejarah dan dengan kedalaman serta keluasan manifestasi otentiknya, mulai dari arsitektur sampai seni busana, seni Islam senantiasa menekankan keindahan dan ketakterpisahan darinya.[18]
Apakah mereka yang mengklaim berbicara atas nama Islam juga telah menciptakan bentuk-bentuk keindahan dan kedamaian? Apakah ada kualitas ketenangan, keselarasan, kedamaian dan keseimbangan yang menjadi ciri khas Islam maupun manifestasi artistik dan kulturalnya, dalam sikap dan perilaku gerakan-gerakan dan organisasi Islam tersebut?
Keempat, sebagai kriteria untuk menentukan tingkat hubungan intelektual dan religius masyarakat muslim. Saat ini banyak tokoh berbicara tentang islamisasi pendidikan, sistem ekonomi maupun sistem masyarakat Islam sendiri, di samping banyak yang melakukan berbagai usaha kongkrit untuk mencapai tujuan tersebut. Semua itu bukan usaha yang mudah dan pasti menghadapi kendala dan tantangan yang berat. Apakah mereka yang melakukan usaha-usaha tersebut menyadari bentuk keislaman di luar ketentuan syari`ah yang bersifat eksoterik? Seni Islam dalam pengertian universalnya dapat dijadikan kriteria untuk menilai sifat proses pencapaian tersebut beserta hasil-hasilnya, karena tidak ada yang otentik Islam tanpa memiliki kualitas yang lahir dari spiritual dan menjelmakan dirinya disepanjang sejarah seni tradisional Islam, mulai dari tembikar hingga sastra dan musik.[19] Artinya, tingkat keberhasilan yang dicapai yang bisa diukur lewat data-data empiris berkaitan dan sekaligus menunjukkan tingkat kualitas spiritual yang menyertainya.

D. Penutup.
Seni bukan untuk seni sendiri. Tidak ada istilah l’art pour l’art. Karya-karya seni, bagi Nasr, harus digali dan mengekspresikan dimensi-dimensi spiritual, merefleksikan prinsip-prinsip tauhid, sehingga ia mampu mengingatkan dan menuntun manusia untuk kembali kepada Tuhan. Inilah ciri khas pemikiran Nasr yang perennial. Gagasan ini hampir sama dengan teori seni dan keindahan Iqbal. Bedanya, seni Nasr merupakan ekspresi dimensi spiritual sedang seni Iqbal adalah ekspresi kreatifitas ego. Namun, lepas dari corak pemikirannya, cara pandang Nasr ini adalah sesuatu yang sangat positif, bisa digunakan sebagai jalan alternatif atas dampak negatif modernitas yang ternyata justru menjauhkan manusia dari spiritualitas, sehingga menimbulkan kekeringan jiwa dan menimbulkan kerusakan.[20]
Namun, hal itu bukan berarti tanpa persoalan. Menurut Faisal Ismael, jika seni dikaitkan atau bahkan dibatasi oleh agama akan menyebabkan beberapa hal. (1) adanya keterikatan bentuk dan isi dari seni itu sendiri, (2) adanya ketegangan antara nilai seni yang longgar dengan nilai agama yang ketat, (3) terbatasnya ruang gerak seni karena dipakai sebagai bagian dari praktek keagamaan, (4) terganggunya kebebasan kreativitas karena adanya norma-norma agama yang mengatur.[21]
Berdasarkan hal ini, tidakkah pemikiran Nasr justru akan menyebabkan seni Islam sulit berkembang?

Catatan Kaki
[1] Husein Nasr, Spiritualitas & Seni Islam, terj. Setejo, (Bandung, Mizan, 1993), 22-23.
[2] Ibid, 17.
[3] Ibid, 19.
[4] Pada bagian lain buku ini, Nasr menjelaskan secara panjang lebar tentang dasar-dasar filosofis arsitektur Islam dan kaitannya dengan dimensi-dimensi spiritual Islam. Lihat, Nasr, Spiritualitas & Seni Islam, 50-74. Dalam referensi lain, lihat Zein Wiryoprawira, Perkembangan Arsitektur Masjid di Jawa Timur, (Surabaya, Bina Ilmu, 1986), 49-108. Di sini diuraikan secara baik dengan disertai foto-foto tentang model dan keindahan yang luar biasa dari arsitektur masjid pada abad-abad pertengahan.
[5] Gagasan Nasr ini hampir sama (tapi tidak persis) dengan teori seni modern yang dikemukakan Arthur Schopenhauer (1788-1860 M) bahwa seni adalah suatu bentuk pemahaman atas realitas. Inti dari realitas sejatia dalah kemauan (will) yang bersifat semesta, sedang kenyataan dunia ini sebagai ide-ide hanya wujud luar dari kemauan semesta tersebut. Ide-ide itu sendiri bersifat abadi dan tidak berubah. Selanjutnya, ide-ide ini menampakkan diri atau mempunyai perwujudan dalam benda-benda khusus. Pengetahuan sehari-hari manusia adalah pengetahuan praktis untuk melakukan tindakan-tindakan yang berkaitan dengan benda-benda itu. Namun, ada pengetahuan yang dapat melampaui kedudukan pengetahuan praktis ini, yakni pengetahuan yang lebih tinggi kedudukannya yang diperoleh dengan cara memusatkan perhatian pada ide-ide dan merenungkannya demi ide-ide itu sendiri. Dengan perenungan semacam ini yang membebaskan diri dari kemauan semesta, lahirlah seni. Lihat Arthur Schopenhauer, “The World as Willa and Idea”, dalam Gene Blocker & Jennifer (ed), Contextualizing Aesthetics from Plato to Lyotard, (California, Wadsworth, 1999), 97-102. Lihat juga Daniel Bronstein (ed), Basic Problems of Philosophy Selected Readings with Introductions, (Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1957), 332.
[6] Nasr, Spiritualitas & Seni Islam, 15.
[7] Ibid, 75-77.
[8] Ibid.
[9] Ibid, 72.
[10] Ibid, 57.
[11] Ibid, 58. Lihat juga Husein Nasr, The Encounter of Man and Nature, (London: George Allend & Unwin Ltd, 1976), 75 dan seterusnya.
[12] Nasr, Spiritualitas & Seni Islam, 73. Lihat juga, Zein Wiryoprawira, Perkembangan Arsitektur Masjid, 30-31.
[13] Secara umum, menurut The Liang Gie, seni setidaknya mengandung empat fungsi. (1) fungsi spiritual, (2) fungsi hidonistik (kesenangan), (3) fungsi edukatif atau pendidikan, (4) fungsi komunikatif (tata hubungan). Dengan fungsi-fungsi yang lebih lengkap, seni bisa menjadi perlengkapan manusia yang bersifat immortal (abadi) dan universal (semesta). Lihat The Liang Gie, Filsafat Seni, (Yogyakarta, Pubib, 1996), 47-52.
[14] Nasr, Spiritualitas & Seni Islam, 214.
[15] Ibid, 17-18.
[16] Ibid, 27-29.
[17] Ibid, 102 & 170.
[18] Ibid, 218.
[19] Ibid.
[20] Husein Nasr, Islam & Nestapa Manusia Modern, terj. Anas Mahyudi, (Bandung, Pustaka, 1983), 32-33; Husein Nasr, Menjelajah Dunia Modern, terj. Hasti Tarekat, (Bandung, Mizan, 1994), 221-232.
[21] Faisal Ismael, Paradigma Kebudayaan Islam, (Yogya, Titian Ilahi Press, 1996), 65-66.

Tulisan ini termuat dalam Buku Wacana Baru Filsafat Islam, Bab V, Estetika. Untuk mengakses tulisan ini secara utuh, klik disini

Hermeneutic and Exegesis

2009-10-27T00:34:00.003+07:00

Hermeneutika dan Tafsir
Oleh: A Khudori Soleh
Abstract.
Hermeneutic as interpretation knowledge can be classified into three categories: objective, subjective, and liberation. 1). Objective hermeneutic means an effort to interpret and to understand the meaning of text as the author means. 2). Subjective hermeneutic means an effort to interpret and to understand the meaning of text based on the social context at this time without any consideration to the author thought. 3). Liberation hermeneutic means an effort to interpret and to understand the meaning of text based on the spirit of circumstance and try to make the result of interpretation as the spirit to change the life and the circumstance of the interpreter and the reader. In Islamic perspective, objective hermeneutic can be compared with tafsir bi al-ma’tsur, and subjective hermeneutic can be compared with tafsir bi al-ra’y.
However, hermeneutical discourse has been giving much contribution for the development of interpretation knowledge, so it can appear hermeneutic of liberation. It is a new penetration. If it is applied in Islam, interpretation does not only understand the meaning of al-Qur’an text as God means or based on the context, but also an effort how to make the result of interpretation as the spirit for Muslim society to change their society become better and the best.
Keyword: hermeneutic, tafsir and tradision.

Bagaimanapun baik dan agungnya sebuah teks suci, dalam hal ini al-Qur`an, ia tetap tidak akan bermakna tanpa intervensi pikiran dan kesadaran manusia. Artinya, interpretasi dan kesadaran manusia untuk merealisasikan pemahamannya akan teks dalam kehidupan konkrit itulah, sesungguhnya, yang menyebabkan sebuah kitab suci menjadi agung dan bermakna. Dalam kaitannya dengan upaya memahami makna teks agar bisa diaplikasikan dalam kehidupan tersebut, telah dikenal adanya banyak pendekatan dan metodologi, seperti tahlili, maudlû`i, muqâran, dan seterusnya. Metode-metode penafsiran ini akan terus bertambah dan berkembang sesuai dengan perkembangan metodologi serta pendekatan kontemporer.
Teori-teori hermeneutika yang berkembang di Barat saat ini, khususnya productive hermeneutics ala Gadamer, ternyata memberikan kontribusi signifikan dan membuka wacana baru dalam pembacaan teks suci. Metode ini telah mengilhami para sarjana muslim kontemporer seperti Arkoun, Hasan Hanafi, Farid Esack dan Nasr Hamid Abu Zaid, dalam melakukan interpretasi terhadap al-Qur`an. Tulisan ini menjelaskan teori-teori hermeneutika dan perbandingan atau kaitannya dengan tafsir al-Qur`an tersebut.

Model-Model Hermeneutika.
Secara sederhana, hermeneutika diartikan sebagai seni dan ilmu untuk menafsirkan teks-teks yang punya otoritas, khususnya teks suci. Dalam definisi yang lebih jelas, hermeneutika diartikan sebagai sekumpulan kaidah atau pola yang harus diikuti oleh seorang mufassir dalam memahami teks keagamaan. Namun, dalam perjalanan sejarahnya, hermeneutika ternyata tidak hanya digunakan untuk memahami teks suci melainkan meluas untuk semua bentuk teks, baik sastra, karya seni maupun tradisi masyarakat.
Selanjutnya, sebagai sebuah metodologi penafsiran, hermeneutika bukan hanya sebuah bentuk yang tunggal melainkan terdiri atas berbagai model dan varian. Paling tidak ada tiga bentuk atau model hermeneutika yang dapat kita lihat. Pertama, hermeneutika objektif yang dikembangkan tokoh-tokoh klasik, khususnya Friedrick Schleiermacher (1768-1834), Wilhelm Dilthey (1833-1911) dan Emilio Betti (1890-1968). Menurut model pertama ini, penafsiran berarti memahami teks sebagaimana yang dipahami pengarangnya, sebab apa yang disebut teks, menurut Schleiermacher, adalah ungkapan jiwa pengarangnya, sehingga seperti juga disebutkan dalam hukum Betti, apa yang disebut makna atau tafsiran atasnya tidak didasarkan atas kesimpulan kita melainkan diturunkan dan bersifat intruktif.
Untuk mencapai tingkat seperti itu, menurut Schleiermacher, ada dua cara yang dapat ditempuh; lewat bahasanya yang mengungkapkan hal-hal baru, atau lewat karakteristik bahasanya yang ditransfer kepada kita. Ketentuan ini didasarkan atas konsepnya tentang teks. Menurut Schleiermacher, setiap teks mempunyai dua sisi: (1) sisi linguistik yang menunjuk pada bahasa yang memungkinkan proses memahami menjadi mungkin, (2) sisi psikologis yang menunjuk pada isi pikiran si pengarang yang termanifestasikan pada style bahasa yang digunakan. Dua sisi ini mencerminkan pengalaman pengarang yang pembaca kemudian mengkonstruksinya dalam upaya memahami pikiran pengarang dan pengalamannya. Menurut Abu Zaid, diantara dua sisi ini, Schleiermacher lebih mendahulukan sisi linguistik dibanding analisa psikologis, meski dalam tulisannya sering dinyatakan bahwa penafsir dapat memulai dari sisi manapun sepanjang sisi yang satu memberi pemahaman kepada yang lain dalam upaya memahami teks.
Selanjutnya, untuk dapat memahami maksud pengarang sebagaimana yang tertera dalam tulisan-tulisannya, karena style dan karakter bahasanya berbeda, maka tidak ada jalan bagi penafsir kecuali harus keluar dari tradisinya sendiri untuk kemudian masuk kedalam tradisi dimana si penulis teks tersebut hidup, atau paling tidak membayangkan seolah dirinya hadir pada zaman itu. Sedemikian, sehingga dengan masuk pada tradisi pengarang, memahami dan menghayati budaya yang melingkupinya, penafsir akan mendapatkan makna yang objektif sebagaimana yang dimaksudkan si pengarang.
Dalam aplikasinya pada teks keagamaan, penafsiran atas teks-teks al-Qur`an, misalnya, (1) kita berarti harus mempunyai kemampuan gramatika bahasa Arab (nahw-sharaf) yang memadai, (2) memahami tradisi yang berkembang di tempat dan masa turunnya ayat, sehingga dengan demikian kita dapat benar-benar memahami apa yang dimaksud dan diharapkan oleh teks-teks tersebut. Begitu pula dalam kasus teks-teks sekunder keagamaan, seperti karya-karya al-Syafi`i (767-820 M).
Selain memahami karakter bahasa dan istilah-istilah yang biasa digunakan, kita juga harus paham tempat dan tradisi dimana karya-karya tersebut ditulis. Qaul al-qadîm dan qaul al-jadîd disampaikan di tempat dan tradisi yang berbeda. Selain itu, juga harus memahami kondisi psikologis Syafi`i sendiri, apakah ketika itu menjadi bagian dari kekuasaan, sebagai oposan atau orang yang netral. Karya-karya Ibn Rusyd (1126-1198 M), misalnya, sangat berbeda ketika ia berposisi sebagai bagian dari kekuasaan (menjadi hakim) dan saat menjadi filosof. Tanpa pendekatan-pendekatan tersebut, pemahaman yang salah –menurut Schleiermacher— tidak mungkin terelakkan.
Kedua, hermeneutika subjektif yang dikembangkan oleh tokoh-tokoh modern khususnya Hans-Georg Gadamer (1900-2002) dan Jacques Derida (l. 1930). Menurut model kedua ini, hermeneutika bukan usaha menemukan makna objektif yang dimaksud si penulis seperti yang diasumsikan model hermeneutika objektif melainkan memahami apa yang tertera dalam teks itu sendiri. Stressing mereka adalah isi teks itu sendiri secara mandiri bukan pada ide awal si penulis. Inilah perbedaan mendasar antara hermeneutika objektif dan subjektif.
Dalam pandangan hermeneutika subjektif, teks bersifat terbuka dan dapat diinterpretasikan oleh siapapun, sebab begitu sebuah teks dipublikasikan dan dilepas, ia telah menjadi berdiri sendiri dan tidak lagi berkaitan dengan si penulis. Karena itu, sebuah teks tidak harus dipahami berdasarkan ide si pengarang melainkan berdasarkan materi yang tertera dalam teks itu sendiri. Bahkan, penulis telah “mati” dalam pandangan kelompok ini. Karena itu pula, pemahaman atas tradisi si pengarang seperti yang disebutkan dalam hermeneutika objektif, tidak diperlukan lagi. Menurut Gadamer, seseorang tidak perlu melepaskan diri dari tradisinya sendiri untuk kemudian masuk dalam tradisi si penulis dalam upaya menafsirkan teks. Bahkan, hal itu adalah sesuatu yang tidak mungkin, karena keluar dari tradisi sendiri berarti mematikan pikiran dan “kreativitas”. Sebaliknya, justru seseorang harus menafsirkan teks berdasarkan apa yang dimiliki saat ini (vorhabe), apa yang dilihat (vorsicht) dan apa yang akan diperoleh kemudian (vorgriff). Jelasnya, sebuah teks diinterpretasikan justru berdasarkan pengalaman dan tradisi yang ada pada si penafsir itu sendiri dan bukan berdasarkan tradisi si pengarang, sehingga hermeneutika tidak lagi sekedar mereproduksi ulang wacana yang telah diberikan pengarang melainkan memproduksi wacana baru demi kebutuhan masa kini sesuai dengan subjektifitas penafsir.
Meski demikian, menurut Sumaryono, Gadamer sebenarnya tidak sepenuhnya menganggap salah pertimbangan-pertimbangan atas tradisi sebelumnya seperti dalam hermeneutika objektif, meski ia menganggap sebagai negatif atau rendah. Sebab, memang ada beberapa pertimbangan yang dianggap berlaku, yang menentukan realitas historis eksistensi seseorang, seperti bildung, misalnya. Namun, realitas historis masa lalu tersebut tidak dianggap sebagai sesuatu yang terpisah dari masa kini melainkan satu kesatuan atau tepatnya sebuah kesinambungan. Bagi Gadamer, jarak antara masa lalu dan masa kini tidak terpisahkan oleh jurang yang menganga melainkan jarak yang penuh dengan kesinambungan tradisi dan kebiasaan yang dengannya semua yang terjadi di masa lalu menampakkan dirinya di masa kini. Inilah yang membentuk kesadaran kita akan realitas historis.
Dalam konteks keagamaan, teori hermeneutika subjektif ini berarti akan merekomendasikan bahwa teks-teks al-Qur`an harus ditafsirkan sesuai dengan konteks dan kebutuhan kekinian, lepas dari bagaimana realitas historis dan asbâl al-nuzûl-nya dimasa lalu.
Ketiga, hermeneutika pembebasan yang dikembangkan oleh tokoh-tokoh muslim kontemporer khususnya Hasan Hanafi (l. 1935) dan Farid Esack (l. 1959). Hermeneutika ini sebenarnya didasarkan atas pemikiran hermeneutika subjektif, khususnya dari Gadamer. Namun, menurut para tokoh hermeneutika pembebasan ini, hermeneutika tidak hanya berarti ilmu interpretasi atau metode pemahaman tetapi lebih dari itu adalah aksi. Menurut Hanafi, dalam kaitannya dengan al-Qur`an, hermeneutika adalah ilmu tentang proses wahyu dari huruf sampai kenyataan, dari logos sampai praksis, dan juga tranformasi wahyu dari pikiran Tuhan kepada kehidupan manusia. Hermeneutika sebagai sebuah proses pemahaman hanya menduduki tahap kedua dari keseluruhan proses hermeneutika. Yang pertama adalah kritik historis untuk menjamin keaslian teks dalam sejarah. Ini penting, karena tidak akan terjadi pemahaman yang benar jika tidak ada kepastian bahwa yang difahami tersebut secara historis adalah asli. Pemahaman atas teks yang tidak asli akan menjerumuskan orang pada kesalahan.
Setelah diketahui keaslian teks suci tersebut dan tingkat kepastiannya --benar-benar asli, relatif asli atau tidak asli-- baru difahami secara benar, sesuai dengan aturan hermeneutika sebagai ilmu pemahaman, berkenaan terutama dengan bahasa dan keadaan-keadaan kesejarahan yang melahirkan teks. Dari sini kemudian melangkah pada tahap ketiga, yakni menyadari makna yang difahami tersebut dalam kehidupan manusia, yaitu bagaimana makna-makna tersebut berguna untuk memecahkan persoalan-persoalan kehidupan modern. Dalam bahasa fenemenologis, hermeneutika ini dikatakan sebagai ilmu yang menentukan hubungan antara kesadaran manusia dengan objeknya, dalam hal ini teks suci al-Qur`an; (1) memiliki “kesadaran historis” yang menentukan keaslian teks dan tingkat kepastiannya, (2) memiliki “kesadaran eiditik” yang menjelaskan makna teks dan menjadikannya rasional, (3) “kesadaran praxis” yang menggunakan makna-makna tersebut sebagai sumber teoritis bagi tindakan dan mengantarkan wahyu pada tujuan akhirnya dalam kehidupan manusia, dan di dunia ini sebagai struktur ideal yang mewujudkan kesempurnaan dunia.
Secara lebih luas, hermeneutika Hasan Hanafi dapat dijelaskan sebagai berikut. Pertama, kritik historis, untuk menjamin keaslian teks suci. Menurut Hanafi, keaslian teks suci tidak ditentukan oleh pemuka agama, tidak oleh lembaga sejarah, tidak oleh keyakinan, dan bahkan keaslian teks suci tidak dijamin oleh takdir. Takdir Tuhan tidak menjamin keaslian teks suci dalam sejarah, apalagi lembaga sejarah atau keyakinan; bahkan keyakinan dan lembaga sejarah bisa menyesatkan. Keaslian teks suci hanya bisa dijamin oleh kritik sejarah, dan kritik sejarah ini harus didasarkan aturan objektivitasnya sendiri yang bebas dari intervensi teologis, filosofis, mistis, atau bahkan fenomenologis.
Untuk menjamin keaslian sebuah teks suci, mengikuti prinsip-prinsip kritik sejarah, Hanafi mematok aturan-aturan sebagai berikut; (1) teks tersebut tidak ditulis setelah melewati masa pengalihan secara lisan tetapi harus ditulis pada saat pengucapannya, dan ditulis secara in verbatim (persis sama dengan kata-kata yang diucapkan pertama kali). Karena itu, narator harus orang yang hidup pada zaman yang sama dengan saat dituliskannya kejadian-kejadian tersebut dalam teks. (2) Adanya keutuhan teks. Semua yang di sampaikan oleh narator atau nabi harus disimpan dalam bentuk tulisan, tanpa ada yang kurang atau berlebih. (3) Nabi atau malaikat yang menyampaikan teks harus bersikap netral, hanya sekedar sebagai alat komunikasi murni dari Tuhan secara in verbatim kepada manusia, tanpa campur tangan sedikitpun dari fihaknya, baik menyangkut bahasa maupun isi gagasan yang ada di dalamnya. Istilah-istilah dan arti yang ada di dalamnya bersifat ketuhanan yang sinomin dengan bahasa manusia. Teks akan in verbatim jika tidak melewati masa pengalihan lisan, dan jika nabi hanya sekedar merupakan alat komunikasi. Jika tidak, teks tidak lagi in verbatim, karena banyak kata yang hilang dan berubah, meski makna dan maksudnya tetap dipertahankan.
Jika sebuah teks memenuhi persyaratan sebagaimana diatas, ia dinilai sebagai teks asli dan sempurna. Dengan kaca mata ini, Hanafi menilai bahwa hanya al-Qur`an yang bisa diyakini sebagai teks asli dan sempurna, karena tidak ada teks suci lain yang ditulis secara in verbatim dan utuh seperti al-Qur`an.
Kedua, proses pemahaman terhadap teks. Sebagaimana yang terjadi pada tahap kritik sejarah, dalam pandangan Hanafi, pamahaman terhadap teks bukan monopoli atau wewenang suatu lembaga atau agama, bukan wewenang dewan pakar, dewan gereja, atau lembaga-lembaga tertentu, melainkan dilakukan atas aturan-aturan tata bahasa dan situasi-situasi kesejarahan yang menyebabkan munculnya teks.
Dalam proses pemahaman teks ini, Hanafi mempersyaratkan, (1) penafsir harus melepaskan diri dari dogma atau pemahaman-pemahaman yang ada. Tidak boleh ada keyakinan atau bentuk apapun sebelum menganalisa linguistis terhadap teks dan pencarian arti-arti. Seorang penafsir harus memulai pekerjaannya dengan tabula rasa, tidak boleh ada yang lain, kecuali alat-alat untuk analisa linguistik. (2) Setiap fase dalam teks, mengingat bahwa teks suci turun secara bertahap dan mengalami “perkembangan”, harus difahami sebagai suatu keseluruhan yang berdiri sendiri. Masing-masing harus difahami dan dimengerti dalam kesatuanya, dalam keutuhannya dan dalam intisarinya.
Ketiga, kritik praksis. Menurut Hanafi, kebenaran teoritis tidak bisa diperoleh dengan argumentasi tertentu melainkan dari kemampuannya untuk menjadi sebuah motivasi bagi tindakan. Sebuah dogma akan diakui sebagai sistem ideal jika tampak dalam tindakan manusia. Begitu pula hasil tafsiran, akan dianggap positif dan bermakna jika dapat dikenali dalam kehidupan, bukan atas dasar fakta-fakta material. Karena itu, pada tahap terakhir dari proses hermeneutika ini, yang penting adalah bagaimana hasil penafsiran ini bisa diaplikasikan dalam kehidupan manusia, bisa memberi motivasi pada kemajuan dan kesempurnan hidup manusia. Tanpa keberhasilan tahap ketiga ini, betapapun hebatnya hasil interpretasi tidak ada maknanya. Sebab, disinilah memang tujuan akhir dari diturunkannya teks suci.
Dengan demikian, ada tiga model hermeneutika yang berbeda. Pertama, hermeneutika objektif yang berusaha memahami makna asal dengan cara mengajak kembali ke masa lalu; kedua, hermeneutika subjektif yang memahami makna dalam konteks kekinian dengan menepikan masa lalu; ketiga, hermeneutika pembebasan yang memahami makna asal dalam konteks kekinian tanpa menghilangkan masa lalu dan --yang terpenting— pemahaman tersebut tidak sekedar berkutat dalam wacana melainkan benar-benar mampu menggerakan sebuah aksi dan perubahan sosial.

Hermeneutika dan Tafsir.
Berdasarkan definisi di atas, apa yang dimaksud hermeneutika sesungguhnya tidak berbeda dengan tafsîr dalam tradisi Islam. Menurut Dzahabi, tafsir adalah seni atau ilmu untuk menangkap dan menjelaskan maksud-maksud Tuhan --dalam al-Qur`an-- sesuai dengan tingkat kemampuan manusia (bi qadr al-thâqah al-basyariyah). Dalam tradisi keilmuan Islam, tafsir ini kemudian berkembang menjadi dua aliran: tafsîr bi al-ma’tsûr dan tafsîr bi al-ra’y. Tafsîr bi al-ma’tsûr adalah interpretasi al-Qur`an yang didasarkan atas penjelasan al-Qur`an dalam sebagian ayat-ayatnya, berdasarkan atas penjelasan Rasul, para shahabat atau orang-orang yang mempunyai otoritas untuk menjelaskan maksud Tuhan, sementara tafsîr bi al-ra’y adalah interpretasi yang didasarkan atas ijtihad.
Dalam perbandingan diantara keduanya, model tafsir bi al-ma`tsûr sesuai dengan model hermeneutika objektif. Sebagaimana hermeneutika objektif yang berusaha memahami maksud pengarang dan masuk dalam tradisinya, tafsir bi al-ma`tsûr juga berusaha menangkap maksud Tuhan dalam al-Qur`an dengan cara masuk pada kondisi realitas historisnya saat turunnya ayat. Dalam pandangan tafsir bi al-ma`tsûr, yang paling mengetahui maksud Tuhan adalah Rasul, para shabat dan mereka yang sezaman. Kita tidak akan dapat menangkap maksud al-Qur`an tanpa bantuan mereka dan memahami realitas historis yang melingkupinya. Karena itu, metode tafsir bi al-ma’tsûr senantiasa mengikatkan dan menyandarkan diri pada tradisi masa Rasul, shahabat dan yang berkaitan dengan periode awal turunnya al-Qur`an.
Sementara itu, tafsir bi al-ra’y sesuai dengan model hermeneutika subjektif. Sebagaimana konsep hermeneutika subjektif, tafsir bi al-ra’y tidak memulai penafsirannya berdasarkan realitas-realitas historis atau analisa-analisa linguistik melainkan memulai dari prapemahaman si penafsir sendiri kemudian berusaha mencari legitimasinya atau kesesuaiannya dalam teks tersebut. Pernyataan ini dapat dilihat pada interpretasi yang dilakukan Ibn Arabi tentang ayat Dia membiarkan kedua lautan mengalir yang keduanya kemudian bertemu (QS. al-Rahman, 19). Ibn Arabi yang sufistik memulai tafsirannya berdasarkan prinsip-prinsip ajarannya kemudian mencari dukungannya dalam teks. Karena itu, menurutnya, yang dimaksud dua lautan dalam ayat diatas adalah lautan substansi raga yang asin dan pahit dan lautan ruh yang murni, yang tawar dan segar yang keduanya saling bertemu dalam wujud manusia. Yang lain dapat dilihat pada al-Farabi, filosof yang terkenal dengan konsepnya tentang intelek aktif (al-`aql al-fa`âl). Baginya, kata al-malaikah bukan berarti makhluk supra-natural dan supra-rasional Tuhan dengan tugas-tgas khusus sebagaimana yang biasanya dipahami melainkan pengetahuan orisinil yang berdiri sendiri atau intelek aktif yang mengetahui persoalan yang Maha Tinggi. Ia adalah ruh suci, absolut dan dapat mengetahui dirinya sendiri.
Meski demikian jauh dan meski tafsir bi al-ra’y (sama juga hermeneutika subjektif) didasarkan atas ijtihad, tetapi ia masih lebih banyak berkutat dalam lingkaran wacana, belum pada aksi. Gadamer sendiri menyebut hermeneutika lebih hanya merupakan permainan bahasa, karena segala yang biasa dipahami adalah bahasa (being that can be understood is language). Kenyataan tersebut, menurut Hasan Hanafi, dikarenakan tradisi pemikiran Islam masih lebih bersifat teosentris daripada antroposentris, lebih banyak bicara tentang Tuhan daripada manusia sendiri. Hermeneutika pembebasan mengisi kekurangan-kekurangan tersebut. Bagi hermeneutika pembebasan, interpretasi bukan sekedar masalah memproduksi atau mereproduksi makna melainkan lebih dari itu adalah bagaimana makna yang dihasilkan tersebut dapat merubah kehidupan. Sebaik apapun konsep dan hasil interpretasi tetapi jika tidak mampu membangkitkan semangat hidup masyarakat dan merubah mereka berarti nol besar. Bohong.

Penutup.
Metode-metode hermeneutika di Barat, tanpa bermaksud apologi, sebenarnya ada kesesuaian dan tidak berbeda jauh dengan ilmu tafsir yang berkembang dalam tradisi pemikiran Islam. Hanya saja ada beberapa hal yang perlu dikembangkan dalam tradisi tafsir ini. Pertama, masalah struktur penalaran dengan argumen-argumen logis. Selama ini ada kesan bahwa metode-metode tafsir yang ada lebih bersifat dokmatis tanpa ada penjelasan dengan argumen-argumen logis, misalnya, kenapa harus lewat tahap itu dan kenapa begini. Pola kerjanya juga kurang terstruktur secara rapi sebagaimana hermeneutika.
Kedua, yang berkembang dalam tradisi tafsir justru model bi al-ma’tsûr yang klasik dan bukan model bi al-ra’y. Lebih dari itu, tafsir bi al-ra’y justru dianggap menyimpang atau minimal harus dijauhi. Akibatnya, ilmu-ilmu tafsir menjadi sangat ketinggalan dalam menjawab problem-problem masyarakat modern. Lebih parah lagi, karena tafsir bi al-ma’tsûr dianggap yang paling baik dan selamat, sebagian masyarakat menjadi anti kemoderenan dan harus kembali kepada masa klasik jika ingin menjadi muslim yang baik, benar dan selamat.
Ketiga, perkembangan tafsir masih lebih bersifat “teoritis” dan teosentris, belum banyak bicara tentang problem-problem umat Islam, apalagi soal-soal kemanusiaan dan ketertindasan. Inilah tantangan tafsir di masa depan, sehingga al-Qur`an benar-benar mampu menjadi rahmah (membawa perubahan dan kebaikan), bukan sekedar hudan (petunjuk-petunjuk teoris setelah dipelajari), apalagi syifâ’ (obat dengan cara dibaca sebagai amalan-amalan wirid). Wallahua`lam.

DAFTAR PUSTAKA
Abu Zaid, Nasr Hamid, Al-Qur`an, Hermenutik dan Kekuasaan, terj. Dede Iswadi, (Yogya, RqiS, 2003).
----------, Isykâliyât al-Ta`wîl wa Aliyât al-Qirâ’ah, (Kairo, al-Markaz al-Tsaqafi, tt)
Bertens, K, Filsafat Barat Abad XX, I, (Jakarta, Gramedia, 1981).
Bleicher, Josef, Contemporary Hermeneutics, (London, Rautledge & Kegan Paul, 1980).
Dzahabi, Al-Tafsîr wa al-Mufassirûn, I, (Beirut, Dar al-Fikr, 1976).
Gadamer, “The Historicity of Understanding” dalam Mueler Volmer (ed), The Hermeneutics Reader, (New York, Continum, 1992).
----------, Truth and Method, (New York, The Seabury Press, 1975).
Hanafi, Hasan, Dialog Agama dan Revolusi, (Jakarta, Pustaka Firdaus, 1994).
----------, Liberalisasi, Revolusi, Hermeneutik, terj. Jajat Firdaus, (Yogya, Prisma, 2003).
----------, Min al-Aqîdah ilâ al-Tsaurah, I, (Kairo, Maktabah Matbuli, 1991).
Ibn Arabi, Tafsir Ibn Arabi, II, (Beirut, Dar al-Fikr, tt).
Ikhwan, Nur, “Al-Qur`an Sebagai Teks: Hermeneutika Nasr Hamid Abu Zaid” dalam Abd Mustaqim (ed), Studi Al-Qur`an Kontemporer, (Yogya, Tiara Wacana, 2002)
Khudori Soleh (ed), Pemikiran Islam Kontemporer, (Yogya, Jendela, 2003).
----------, Wacana Baru Filsafat Islam, (Yogya, Pustaka Pelajar, 2004).
Leidecker, Kurt F., “Hermeneutics” dalam Dagobert Russel (ed), Dictionary of Philosophy, (New York, Adams & Co, 1976).
Rahman, Fazlur, Islam dan Modernitas, terj. Ahsin Muhammad, (Bandung, Pustaka, 1985)
Sumaryono, Hermeneutik, (Yogya, Kanisius, 1996).
Usiy, Ali, “Metode Penafsiran al-Qur`an” dalam Jurnal al-Hikmah, (Bandung, edisi 4, 1992).

Artikel ini pernah dimuat dalam Jurnal “PSIKOISLAMIKA”, Fakultas Psikologi UIN, Malang, Vol. I, No. 1/ Januari 2004. Untuk mengakses artikel ini secara utuh, klik disini.

Pilgrim and Social Responsibility

2009-10-22T20:08:00.004+07:00

Haji dan Tanggung Jawab Sosial
Oleh: A Khudori Soleh
Mulai minggu-minggu ini, para calon jamaah haji mulai diberangkatkan ke tanah suci. Mereka akan menunaikan ibadah kelima dalam rukun Islam sekaligus sebagai “penyerpuna” keislaman kita. Semoga mereka dapat menunaikan ibadah haji dengan baik dan tulus sehingga akhirnya mendapatkan haji yang mabrur. Dikatakan dalam sebuah hadis, “Tidak ada balasan bagi haji mabrur kecuali surga".
Pernyataan “dengan baik dan tulus” ini sangat penting. Pertama, harus dilakukan “dengan baik”, karena haji membutuhkan biaya yang tidak sedikit di samping tenaga yang tidak ringan. Mulai wuquf di Arafah, melempar jumrah, thawaf dan seterusnya membutuhkan tenaga ekstra. Sungguh sangat rugi jika pengorbanan yang tidak ringan ini kemudian harus sia-sia karena hajinya tidak dilaksanakan dengan baik.
Kedua, harus dengan “tulus” karena haji benar-benar harus dilakukan atas dasar dan semata-mata untuk Allah. Al-Qur’an menyatakan, “wa lillâbi hijjul baiti man istathâ’a ilahi sabîlâ” (hanya atas dasar dan semata untuk Allah-lah diwajibkan haji di Baitullah bagi orang yang mampu”. Tidak ada perintah ibadah dalam al-Qur’an yang dimulai dengan kata “wa lillâhi” kecuali haji. Itu bisa berarti menunjukkan keunggulan dan keistimewaan haji sekaligus juga “peringatan” Tuhan terhadap kelurusan niat. Sebab, haji sangat mudah di “selewengkan”. Misalnya, untuk menaikkan status social, untuk prestis, gengsi, sekedar hiburan dan rekreasi, dan seterusnya.

Haji Berkali-Kali.
Karena itulah, mungkin, tidak sedikit orang yang kemudian melakukan ibadah haji tidak cukup hanya satu atau dua kali. Mereka melakukan haji sampai beberapa kali. Jika tidak haji, mereka melakukan umrah sampai beberapa kali dalam satu tahun. Lepas dari semua motivasi yang melatarbelakangi, kecenderungan dan pelaksanaan haji yang lebih dari 1-2 kali ini patut direnungkan kembali. Benar bahwa secara fiqhiyah, tidak ada larangan melakukan haji lebih dari satu kali, bahkan merupakan kesunahan. Akan tetapi, secara sosial, apakah haji sampai beberapa kali seperti itu tepat dan “baik”? Tidakkah itu hanya berarti menuruti egoism pribadi belaka?
Dari aspek keagamaan, munculnya fenomena haji yang sampai berkali-kali ini agaknya berawal dari pemahaman masyarakat tentang konsep kebaikan. Selama ini, apa yang dianggap baik lebih banyak dipahami pada masalah-masalah ritual, seperti shalat, zakat, puasa, haji, membaca al-Qur'an, istighasah dan sebangsanya, sedang masalah-masalah sosial seperti demokrasi, wawasan lingkungan, politik, pengentasan kemiskinan dan lain-lain dianggap tidak berhubungan dengan agama, atau paling tidak di bawah rangking ritual. Padahal, al-Qur'an menyatakan bahwa apa yang disebut kebaikan atau amal shaleh bukan hanya shalat, haji, puasa dan sejenisnya, tetapi meliputi segala yang “ada”, ritual dan sosial.
Ada lima bentuk kebaikan yang disebutkan al-Qur'an (QS. al-Baqarah, 177). Antara lain, pertama, iman kepada Tuhan, hari pembalasan, kitab suci, para nabi dan malaikat, yang dikenal sebagai rukun iman. Ini jelas. Manusia dan semesta adalah nisbi, yaitu bahwa eksistensinya tidak muncul karena dirinya sendiri tetapi karena Sang Maha Wujud, Maha Pencipta. Karena itu, ketika manusia ingkar akan Tuhan dan menyombongkan kekuatannya, maka ia berarti telah menjatuhkan dirinya sendiri ke dalam jurang kehinaan dan kesesatan. Ia berarti telah melepaskan diri dari Yang Maha Wujud, Maha Hakiki. Apalah artinya manusia yang nisbi jika lupa dan lepas dari Yang Maha Wujud?.
Kedua, memberikan nafkah kepada keluarga, anak yatim, fakir miskin dan pengemis, atau yang dikenal sebagai program pengentasan kemiskinan. Ketiga, mendirikan shalat, mengeluarkan zakat dan seterusnya atau yang disebut melaksanakan rukun Islam. Dalam herarkis ayat ini, masalah pengentasan kemiskinan atau sosial kemasyarakatan ditempatkan pada rangking awal, setelah keimanan, disusul kemudian soal shalat, zakat, dan amal-amal lain.
Urutan ayat di atas tentu bukan tanpa alasan. Secara tidak langsung, urutan tersebut dapat dimaknai betapa Islam sebenarnya sangat memperhatikan soal sosial kemasyarakatan. Dengan menempatkan masalah pemberian nafkah fakir miskin dan pengemis di atas soal shalat berarti menunjukkan bahwa masalah sosial, terutama ekonomi dan pengentasan kemiskinan adalah lebih --minimal sangat-- penting dibanding dengan ibadah-ibadah ritual yang lain. Rasul sendiri menunjukkan betapa pentingnya soal ekonomi atau pengentasan kemiskinan ini. Dalam soal kemajuan umat misalnya, secara tegas dikatakan bahwa faktor utamanya adalah ekonomi di samping ilmu pengetahuan. Yaitu, jika umat Islam mampu mengusai perekonomian dan ilmu pengetahuan. Di sana, Rasul tidak menyebut dengan yang lain, misalnya kalau rajin wiridan, berkali-kali naik haji, rajin puasa, tahlil atau rajin shalat, meski dikatakan bahwa shalat adalah tiang agama.
Masalah ekonomi dan kemiskinan adalah persoalan yang sangat penting dan rumit dalam kehidupan manusia. Kenyataan banyak menunjukkan betapa banyak orang yang karena faktor ekonomi, karena miskin, kemudian rela menjual diri, keluarga, kehormatan, negara dan bahkan menjual aqidah. Penulis sendiri pernah terjun ke sebuah lokalisasi di Malang. Dari sekian banyak wanita penghuninya, ternyata tidak sedikit dari mereka yang mengerti agama, bahkan alumni sebuah pesantren, atau anak-anaknya di pesantren dan mereka tidak tahu bahwa ibunya bekerja di lumpur dosa. Mengapa bisa demikian? Jawabnya, karena faktor ekonomi.
Menghadapi masalah-masalah sosial seperti itu jelas tidak cukup dengan pidato dari atas mimbar atau di televisi bahwa lokalisasi itu haram, zina adalah dosa dan lain-lain. Harus dilihat dan diatasi akar permasalahannya. Mereka harus dientas dan dibantu tekanan ekonominya. Tanpa itu, ceramah-ceramah atau pidato-pidato keagamaan hanya akan dianggap sebagai selingan dan sedikit hiburan --karena ceramah agama sering banyak guyonannya-- ditengah-tengah kerasnya persaingan hidup.
Rasul sendiri melakukan tindakan nyata dalam mengatasi masalah-masalah ekonomi dan kemiskinan seperti ini. Misalnya, sebagaimana diriwayatkan, suatu saat hari raya dijumpai ada anak kecil yang tidak ikut gembira bersama anak-anak yang lain. Berpakaian kumal dan menangis. Ditanya oleh Rasul, mengapa? Jawab si bocah, karena ayahnya telah meninggal dan ibunya yang miskin tidak mempunyai uang untuk membelikan baju baru. Melihat kenyataan itu, Rasul tidak lantas mengatakan bahwa itu merupakan cobaan dan menyuruh si kecil bersabar. Sebaliknya, Rasul langsung mengajak pulang si bocah, memberinya pakaian dan mengambilnya sebagai anak, bersaudarakan Hasan dan Husain, atau yang sekarang dikenal dengan istilah “orang tua asuh”.

Seimbang Ritual-Sosial.
Belajar dari ayat di atas, harus ada keseimbangan antara dimensi ritual dan sosial. Sangat tidak pada tempatnya kita lakukan banyak ibadah ritual tetapi menepikan kepekaan terhadap masalah sosial, terutama jika tidak memperhatikan kondisi dan nasib orang-orang di bawah yang banyak memerlukan bantuan dan uluran tangan. Al-Qur'an bahkan mengancam dan menuduhnya sebagai orang yang mendustakan agama. “Tahukah kamu orang yang mendustakan agama? Itulah mereka yang mentelantarkan anak yatim dan yang tidak mau peduli akan soal kemiskinan” (QS. al-Ma`un, 1-3). Sebaliknya, tidak juga merupakan kebaikan orang yang berjasa pada lingkungan dan masyarakatnya tetapi tidak baik masalah ritualnya.
Karena itu, dalam masalah haji ini, perlu direnungkan mengapa harus berkali-kali? Tidakkah berkali-kali melakukan haji bisa berarti hanya menumpuk amal untuk diri sendiri. Tidakkah itu adalah egois pribadi?. Tidakkah lebih baik jika melakukan haji cukup sekali dua kali, demi menunaikan kewajiban dan kesunnahan, sedang biaya haji atau umrah untuk berikutnya disalurkan kepada jalur-jalur sosial, sehingga masalah sosial ikut terselesaikan. Masih terlalu banyak masyarakat miskin yang memerlukan bantuan. Masih terlalu banyak kegiatan sosial yang macet karena kekurangan dana. Masih banyak anak-anak putus sekolah dan terpaksa harus mengemis karena tidak punya uang SPP. Juga masih terlalu banyak lembaga pendidikan dan keagamaan yang mangkrak karena tidak ada dana. “Tidak sempurna iman seseorang yang makan kenyang --dan haji berkali-kali-- sementara tetangganya, masyarakatnya dan generasi mudanya menderita, kelaparan, dan kehidupanya terabaikan” (al-Hadits).

Pernah dimuat dalam Buletin Jum`ah, PP. Gading Pesantren, Malang, ed. 13 Februari 2004. Tulisan-tulisan yang lain, klik disini.

Improve the Quality of Lecturer by Writing

2009-10-18T15:49:00.006+07:00

Meningkatkan Mutu Dosen dengan Menulis
Oleh: A Khudori Soleh
Salah satu cara yang sering ditempuh oleh Perguruan Tinggi untuk meningkatkan mutu dan profesionalitas dosennya adalah dengan mengirim mereka untuk belajar ke strata pendidikan yang lebih tinggi, Magister atau Doktor. Ini memang salah satu dari sekian banyak cara yang --secara formal-- agak "menjamin". Akan tetapi, benarkah kualitas mereka secara otomatis akan menjadi baik dan profesional setelah menyabet gelar Master atau Doktor?
Pertanyaan ini patut direnungkan berkaitan dengan fenomena yang ada. Pertama, saat ini semakin marak adanya program pendidikan S-2 di perguruan tinggi. PTN maupun PTS seolah saling berlomba untuk membuka program pascasarjana, sehingga sistem penyeleksian dan kelulusannya menjadi lebih longgar dan mudah. Direktur Sarana Akademik Dikti, beberapa tahun lalu, pernah menyatakan dan memperingatkan akan hal ini. Artinya, kualitasnya akan semakin "dimaklumi".
Kedua, munculnya banyak istilah yang bernada pesimis dan sinis terhadap kemampuan seorang pakar, seperti istilah GBHN (Guru Besar Hanya Nama), 'Doktor tukang', dan lain-lain, karena apa yang disampaikan dari forum ke forum, dari kuliah ke kuliah hanya itu-itu saja. Tidak ada wawasan atau pemikiran baru sebagai layaknya seorang pakar. Mereka sepertinya lupa bahwa mengajar tanpa pembaruan ilmiah dan informasi baru berarti sama artinya dengan mengajarkan kesesatan ilmiah. Sebab, apa yang dinamakan kebenaran ilmiah adalah relative, dalam arti apa yang dulu dinilai ilmiah belum tentu masih bertahan sebagai kebenaran pada saat ini. Kepala Biro Kalautan, Kedirgantaraan, Lingkungan dan Iptek Bappenas saat seleksi Riset Unggulan Terpadu (RUT) tahun 1994 lalu pernah mengatakan bahwa ternyata banyak dosen yang bergelar Doktor dan profesor tidak dapat mengajukan proposal penelitian buatan sendiri, tetapi dikerjakan oleh orang lain.[1]
Kualitas pakar atau dosen kita yang kurang layak ini dikarenakan mereka memang kurang dibiasakan atau kurang 'dipaksa' untuk banyak belajar, merenung dan berpikir. Jelasnya, mereka tidak pernah dipaksa untuk membuat tugas karya ilmiah secara rutin. Selesai mengikuti pendidikan program pascasarjana, kebanyakan mereka langsung kembali kepada kegiatan-kegiatan rutin di kampus, sehingga ilmunya tidak berkembang.Karena itu, kalau mahasiswa diharuskan membuat tugas, maka untuk mengembangkan kualitas dan profesionalitas dosen, mereka juga harus 'dipaksa' untuk membuat tugas, yaitu membuat karya ilmiah secara berkala. Tugas ini kemudian diajukan kepada sebuah tim yang terdiri atas para pakar dari berbagai disiplin ilmu untuk menilai hasil karya mereka.
Dengan adanya tugas ini, mau tidak mau, para dosen akhirnya dituntut untuk lebih banyak belajar dan membaca. Kenyataannya, mereka memang dituntut untuk itu. Menurut sebuah penelitian, pada era informasi global seperti saat ini, seseorang harus dapat menyerap informasi sebanyak 820.000 kata per-minggu (kpm) jika ingin tetap mempertahankan prestasi dan eksistensinya di tengah perubahan dan persaingan global. Jika dihitung dengan jam membaca, beban itu setara dengan membaca antara 4-6 jam per hari. Ini waktu yang tidak sedikit.[2]
Jika kemampuan membaca seorang dosen bagus, maka akan dapat di 'pastikan' bahwa kualitasnya juga akan semakin bagus. Pproduktivitasnya dalam melahirkan karya ilmiah juga akan meningkat. Ada hubungan yang sangat signifikan antara kemampuan membaca dengan produktivitas menulis karya ilmiah ini.
Di sisi lain, dengan semakin banyak karya tulis yang dihasilkan dan dipublikasikan, maka itu akan bisa mendorong segera tercapainya peningkatan kualitas masyarakat, sehingga perguruan tinggi tidak hanya menjadi lembaga untuk sekedar mencari gelar, tetapi benar-benar sebagai lembaga ilmiah dan pelopor perubahan masyarakat (agent of change). Secara matematis, kita dapat menghitung. Jika di sebuah Universitas ada sekitar 400 orang dosen, dan setiap dosen mampu menelorkan dua judul karya ilmiah dalam setahun, maka berarti sudah terlahir 800 tulisan ilmiah dalam setahun. Jika 50% dari tulisan tersebut di terbitkan, maka berarti akan ada satu tulisan atau satu gagasan baru muncul setiap harinya dari lembaga pendidikan tinggi yang bisa diakses masyarakat luas.

Sanksi Dosen.
Untuk memberlakukan dan menegakkan aturan ini, maka Fakultas atau Perguruan tinggi harus berani memberi sangsi kepada para dosen yang malas, yaitu dosen yang tidak produktif, tidak membuat karya ilmiah. Jadi tidak hanya memberikan sangsi kepada para mahasiswa yang 'mbeling' saja. Sanksi-sanksi tersebut dapat dilakukan secara bertahap. Misalnya, seorang dosen yang tidak menulis karya ilmiah selama setahun tidak dipekenankan membimbing dan menguji skripsi, tesis atau disertasi. Secara finasial, sanksi ini cukup terasa berat. Sebab, honor bimbingan --dan kemudian ujian—skripsi, tesis atau disertasi merupakan salah satu dari masukan yang cukup lumayan.
Berikutnya, sang dosen diberi kesempatan selama setahun kedua untuk menghasilkan karya-karya tersebut, dengan format yang telah ditentukan dan disepakati, tentunya. Antara lain, misalnya, tulisan harus diterbitkan oleh jurnal ilmiah berakriditasi atau yang lain. Atau minimal, dipublikasikan koran nasional, misalnya. Jika sampai setahun kedua, seorang dosen tetap juga tidak bisa menghasilkan sebuah karya akademik, maka sanksinya ditambah. Yaitu, yang bersangkutan tidak diperbolehkan mencantumkan gelar akademiknya, Master, Doktor atau Profesor, meskipun masih diperbolehkan mengajar. Ini penting, sebab gelar akademik membawa konsekuensi adanya produk ilmiah. Seorang dosen yang tidak mampu atau tidak pernah menghasilkan karya ilmiah sendiri --karena sering terjadi seorang pakar yang karya ilmiah dibuatkan oleh sekretaris pribadi atau asistennya-- tidak layak menggunakan gelar tersebut.
Memasuki tahun ketiga, sanksinya makin bertambah. Jika sampai tiga tahun berturut-turut seorang dosen tidak mampu menghasilkan karya ilmiah, maka yang bersangkutan harus dicutikan sementara. Ia harus dibebaskan dari semua tugas mengajar, pembimbingan dan seterusnya, sehingga ada banyak waktu untuk melakukan kegiatan-kegiatan penelitian atau menulis karya ilmiah.
Jika selama masa cuti satu tahun yang bersangkutan belum juga mampu menghasilkan karya akademik, cutinya mungkin bisa diperpanjang satu tahun lagi sebagai peringatan terakhir. Tentu pada masa-masa cuti ini gaji tetap diberikan sehingga pencutian sementara ini mirip dengan sistem “sabbatical leave” di Perguruan Tinggi negara-negara maju.
Jika dalam masa satu tahun kesempatan terakhir ini --berarti selama empat tahun sejak tidak boleh membimbing skripsi-- dilewati dengan tanpa ada satupun karya ilmiah yang dihasilkan, maka perguruan tinggi yang menaunginya harus rela dan tega untuk mempensiunkan dosen tersebut. Perguruan Tinggi yang tetap mempekerjakan dosen yang tidak mampu menulis karya ilmiah selama empat tahun, sulit dipertanggungjawabkan kualitasnya.

Kendala-Kendala.
Kendala pertama dan yang paling besar dari gagasan ini, mungkin akan muncul dari para dosen senior yang telah mapan. Sebagaimana dapat dipahami, system ini akan melahirkan perubahan dan menciptakan kompetisi. Para dosen senior yang telah mapan tetapi merasa tidak akan mampu berkompetisi dengan sistem seperti ini akan merasa terancam, sehingga mereka akan berusaha menentang sekuat tenaga dan menggalang kekuatan untuk mengamankan kedudukannya.
Kendala kedua adalah tentang sistem karier dosen. Kita bisa membayangkan bagaimana sulitnya menjadi seorang dosen dengan system ini. Akan tetapi, mereka memang dituntut untuk melakukan itu, sehingga benar-benar qualified dan diakui. Sebagai perbandingan dapat kita lihat sistem serupa yang berlaku di Amerika. Untuk Universitas "kelas dua" saja, di Amerika melakukan syarat minimal satu buku dan sejumlah karya ilmiah di jurnal akademik (yang ditentukan, tidak boleh sembarang) sebelum seorang calon dosen bisa diangkat sebagai tenaga pengajar tetap di Perguruan Tinggi yang bersangkutan. Hal yang sama juga berlaku pada associate professor. Mereka harus menulis buku dan karya-karya ilmiah sekualitas jurnal pilihan sebelum dapat diangkat sebagai guru besar. Dengan demikian, ukurannya bukan sekedar penguasaan dan kemampuan mengajar di kelas atau administrasi kepangkatan yang sudah tinggi dan lama, tetapi terutama adalah “kemampuan akademik” dalam makna yang sebenarnya.
Karena itu, berkaitan dengan upaya ini, perlu ada pemisahan dan pemahaman yang jelas antara jenjang karir akademik dengan karier administrasi (struktural). Selama ini ada kesan bahwa jabatan ketua program, ketua jurusan, dekan atau rektor dianggap sebagai puncak karier seorang dosen, sehingga mereka saling berebut dan merasa berhasil dengan jabatan tersebut. Padahal, mestinya tidak demikian. Jabatan ketua jurusan, dekan sampai rektor hanyalah jabatan politis dan administrasi yang tidak berkaitan dengan kemampuan akademik keilmuan. Karir akademik dosen dimulai dari Lektor dan berpuncak pada guru besar, yang masing-masing sekaligus menunjukkan kualitas dan kuantitas pemikiran dan karya ilmiahnya (hanya sayangnya, pangkat struktural memang tampak lebih "berkuasa" dan bergengsi dibanding pangkat fungsional dan keilmuan). Wallahu a`lam.

Catatan Kaki

[1] Posman Sibuea, Nobel dan Semangat Penelitian Kita, HR. Suara Pembaharuan, 11 Nopember 1996.
[2] Khairuddin K, Visi Ilmiah Dosen, HR. Suara Karya, 21 Nopember 1996.

Pernah dimuat dalam Majalah "Kata Buku" UIN Malang, edisi April 2009. Tulisan-tulisan lainnya klik disini

Mut'ah Marriage

2009-10-06T09:55:00.015+07:00

Nikah Mut'ah
Oleh: A Khudori Soleh
Benar seperti yang pernah dilaporkan Sdr. Girbal Fachruddin tentang diskusi kawin mut'ah di PP “Badridduja” Probolinggo, Jawa Timur,[1] bahwa diskusi-diskusi atau kajian yang dilakukan masyarakat tentang hubungan Sunnah-Syiah, sering kurang (jika tidak boleh dikatakan tidak) dilakukan dengan terbuka, jujur dan ilmiah. Amalan-amalan Syiah seperti mut'ah, selalu dipandang dengan rasa curiga dan benci, walau kadang --bahkan sering-- belum diketahui begaimana jluntrungnya.
Syiah dan amalan-amalannya mestinya dapat lebih dipandang secara wajar dan dihadapi sebagaimana saudara muslim yang lain. Sebab, pertama, seperti dikatakan KH. Thalhah Hasan, para penganut Syiah bagaimanapun termasuk bagian dari umat Islam juga. Bahkan, madzhab Syiah pernah hadir dalam sejarah yang amat penting dalam Islam dan sampai sekarang masih dianut oleh masyarakat Islam yang tidak sedikit.[2]
Kedua, serangan yang dilancarkan terhadap terhadap Islam dan keutuhannya, oleh para penulis Barat dan penulis Islam sendiri, yang menyatakan (membesar-besarnya) perpecahan Sunnah-Syiah tapi gagal mengingatkan perpecahan serupa pada setiap agama di dunia lainya, mengharuskan telaah yang murni dan terinci atas madzhab Syiah. Bila tuntutan semacam ini tidak ada, maka akan sia-sia (tidak ada gunanya) kita mengetengahkan kepada dunia luar, semua dalil polemik yang memisahkan antara Sunnah dan Syiah.
Apalagi saat ini para ulama Syiah dan Sunnah tengah berusaha menghindari perbenturan satu sama lain demi melindungi Islam, maka kajian-kajian secara jujur dan terbuka tentang Sunnah dan Syiah amatlah penting. Pada tahun 1955 telah didirikan lembaga yang diberi nama "Dar al-Taqrib Bain al-Muhadzdzab al-Islamiah". Tujuannya, untuk menciptakan saling pengertian di antara madzhab fiqih dalam lingkungan Sunnah-Syiah: Jakfariyah, Zaidiyah, Hanafiyah, Malikiyah, Syafi`iyah dan Hambaliyah melalui pendekatan historis, akademis, analisis dan kepentingan umat Islam pada umumnya. Sebagai ketua umumnya yang pertama adalah Syeh Mahmud Saltut, Rektor Universitas al-Azhar (Sunni). sedang Sekjen organisasinya adalah Syeh al-Qumi, Guru Besar di Hauzeh, Qum, Iran.

Kawin Mut'ah
Kawin mut'ah, sebagaimana yang dipahami dan dipraktikan kaum Syiah, adalah suatu bentuk perkawinan sementara atau dalam batas waktu tertentu, antara wanita dan laki-laki, dalam keadaan tidak ada hambatan apapun pada diri wanita tersebut yang membuatnya haram dinikahi, sesuai dengan aturan agama: baik yang berupa hambatan nasab, periparan, persusuan, ikatan perkawinan dengan orang lain, iddah, atau lain sebab yang merupakan hambatan yang telah ditetapkan oleh agama. Misalnya, bila wanita itu pernah dinikahi oleh ayah calon suami, atau ia adalah saudara istri dari calon suami.
Kawin mut'ah harus melalui akad. Dalam akad ini, sebagaimana dalam akad-akad yang lain, diperbolehkan untuk diwakilkan pada orang lain. Dengan terselesainya akad tersebut, maka wanita itu menjadi istri sang laki-laki, dan laki-laki menjadi suaminya, sampai selesai atau berlalunya batas waktu yang telah ditentukan. Dan segera setelah berlalunya masa itu, secara otomatis, perkawinan tersebut tidak berlaku lagi, tanpa talak, sama seperti dalam akad sewa menyewa. Akan tetapi, suami berhak memisahkan diri sebelum habisnya waktu dengan menghibahkan sisanya kepada wanita, bukan dengan talak.
Setelah perkawinan mut'ah itu lewat, atau dihibahkan sisanya, maka bagi si istri yang telah di "campuri", diwajibkan menjalani masa iddah (masa tunggu sebelum boleh kawin lagi) selama dua quru’ (dua kali masa haid). Sedang bagi istri yang belum di “campuri”, tidak ada masa iddah, seperti istri yang dicerai dalam model perkawinan "permanen", sebelum dicampuri.
Tujuan kawin mut’ah bukan untuk membentuk keluarga, tetapi hanya untuk memperoleh legalitas hubungan sosial antara laki-laki dengan perempuan lain yang bukan mahram, termasuk hubungan seks, selama periode tertentu yang disetujui bersama. Karena itu, persetujuan yang dibuat dalam hal ini harus jelas dan pasti. Walau demikian, bukan berarti kawin mut'ah menghalangi kelahiran anak yang biasanya merupakan tujuan utama dalam kehidupan berkeluarga. Mut'ah memperbolehkan adanya anak. Bahkan anak-anak yang dilahirkan dari hasil mut'ah, baik laki-laki ataupun perempuan, memperoleh hak dan keistimewaan yang sama dengan yang dimiliki oleh anak-anak hasil perkawinan biasa. Mereka harus dinibatkan dan ditautkan dengan nasab ayahnya.[3] Mereka juga berhak menerima bagian harta peninggalan ayah dan ibunya.[4]
Tidak ada perbedaan sedikitpun antara kedua anak, yang lahir dari mut'ah atau perkawinan biasa. Segala yang berlaku terhadap anak, ayah dan ibu pada perkawinan biasa, berlaku juga terhadap anak, ayah dan ibu dalam perkawinan mut'ah. Begitu pula ketentuan yang berkaitan dengan kekeluargaan, yang berkaitan dengan saudara (laki-laki atau perempuan), kemenakan, paman, bibi atau saudara secara umum.
Kendati demikian, memang, akad mut'ah tidak mewajibkan adanya hubungan pewarisan timbal balik antara suami dan istri, atau “pembagian malam” bagi suami yang beristri lebih dari satu, atau nahkah untuk istri, kecuali dengan perjanjian sebelumnya.[5]
Dengan begitu, dibanding nikah permanen, nikah mut'ah mempunyai perbedaan sebagai berikut. Pertama, pada nikah mut'ah, antara suami dan istri dapat menentukan jangka waktu yang dikehendaki. Mereka dapat memperpanjang dengan mengulangi akad baru, atau berpisah setelah habisnya waktu yang ditentukan. Sedang dalam nikah permanen, yang menentukan waktu (yang mempunyai hak menjatuhkan talak) hanya pihak laki-laki.
Kedua, dalam nikah permanen, laki-laki selalu wajib menanggung nafkah istrinya dan memberikan segala yang diperlukan, sedang dalam nikah mut'ah tidak, kecuali ada perjanjian sebelum¬nya.
Ketiga, dalam nikah biasa, wanita tidak bisa menolak ajakan (harapan) kehamilan yang dikehendaki suami, sedang dalam nikah mut'ah harus menurut perjanjian. Dan bila nanti benar-benar terjadi kehamilan, maka biaya perawatan dan penghidupan anak, sepenuhnya menjadi tanggung jawab suami (pihak laki-laki).
Keempat, dalam nikah biasa, pihak wanita selalu mendapat warisan bila salah satu pihak meninggal di saat tali perkawinan masih berlangsung. Tapi dalam nikah mut'ah, semua tergantung perjanjian.[6]

Dasar Hukum Mut'ah.
Dasar hukum nikah mut'ah, menurut madzhab Syiah, adalah, pertama, QS. al-Nisa’, 24, “Maka istri-istri yang telah kamu nikmati (campuri) di antara mereka, berikan kepada mereka maharnya (dengan sempurna), sebagai suatu kewajiban...”(al-Nisa', 24).
Berkaitan dengan ayat di atas, menurut Syafaruddin al-Musawi,[7] beberapa shahabat seperti Ubay Ibn Ka’ab, Ibn Abbas, Saad Ibn Jubair, dan al-Suddiy, membaca dengan tambahan kata, “sampai batas tertentu”, menjadi “...maka istri-istri yang telah kamu nikmati (campuri) di antara mereka --sampai batas tertentu-- berikan kepada mereka...”. Al-Zamakhsari dalam tafsirnya, al-Kasysyaf, mengutip bacaan dengan tambahan tersebut dari Ibn Abbas.[8] Begitu pula al-Razi, yang merawikan dari Ubay Ibn Ka’ab. Al-Razi selanjutnya berkata, “Umat tidak menyanggah mereka berdua (Ibn Abbas dan Ubay ibn Ka'ab) dalam bacaan seperti itu. Maka hal itu merupakan Ijma dari mereka sebagai bacaan yang dibenarkan...”.[9] Bacaan serupa juga dilakukan oleh Ibn Mas'ud sebagaimana diceritakan al-Qadli Iyadl dari al-Maziri.[10]
Kedua, hadits-hadits Rasul. Hadits yang dijadikan rujukan madzhab Syiah amat banyak. Lihat al-Amili dalam bukunya Nikah Mut'ah Dalam Islam. Antara lain, hadits yang diriwayatkan dari Jabir Ibn Abdullah dan Salamah Ibn Akwa', mereka berkata, “Seseorang yang ditugasi Rasul muncul dihadapan kami seraya berseru: ‘Sesungguhnya Rasul telah mengizinkan kalian untuk bermut'ah”.[11]
Ketiga, dari fatwa para Imam Syiah. Imam al-Baqir berkata, “Allah menghalalkan nikah mut'ah seperti yang disebutkan dalam kitab suci-Nya dan yang disabdakan oleh Rasul-Nya. Dan nikah mut'ah halal sampai hari kiamat”.[12]
Imam Ali Ridla berkata, “Rasul menghalalkan nikah mut'ah dan tidak pernah mengharamkannya sampai beliau wafat”.[13] Sedang Imam Jakfar Shadiq berkata, “Nikah mut'ah termasuk rahmat yag dianug¬erahkan Allah kepada manusia”.[14] Imam Ali Ibn Abi Thalib berkata, “Farji-farji wanita bisa halal dengan tiga cara. Yakni dengan nikah daim (nikah permanen atau nikah biasa), nikah mut'ah, dan dengan memilikinya sebagai budak”.[15] Karena itu, menurut al-Amili, Imam Ali RA juga melakukan mut’ah dengan wanita dari Bani Nasyal ketika di Kuffah.

Mansukh Atau Tidak?
Tentang ayat al-Nisa’, 24 yang digunakan sebagai dasar diperbolehkannya mut'ah oleh madzhab Syiah, sebenarnya juga ada dan diakui oleh kaum Sunni. Hal itu bisa dilihat dalam kitab-kitab tafsir Sunni, misalnya, al-Qurthubi,[16] al-Khazin,[17] al-Baghawi,[18] Ibn Katsir,[19] Syeh Zadah (Tafsir Baidlawi),[20] dan lainnya. Perbedaan yang muncul adalah berawal dari perbedaan pandangan tentang kedudukan ayat tersebut. Kaum Sunni menganggap, ayat 24 dari surat al-Nisa’ telah dimansukh. Karena itu, hukum mut’ah sudah tidak berlaku: haram. Sebaliknya, menurut madzhab Syiah, ayat mut'ah belum dimansukh, sehingga masih berlaku: boleh. Halal.
Menurut kaum Sunni, ayat mut'ah dimansukh dengan ayat aurat (QS. al-Mukminun, 5 dan al-Ma'arij, 29). Atau dengan ayat perbuda¬kan, dalam hal batas waktu.[21] Atau dengan ayat warisan, sebab dalam mut'ah tidak ada hak pewarisan timbal balik antara suami dan istri. Atau dengan ayat talak dan iddah (di sini memang banyak pendapat).[22] Bahkan ada yang menyatakan, ayat mut'ah dimansukh dengan Ijma Ulama.[23] Tapi yang paling umum adalah pernyataan bahwa ayat mut'ah telah dimansukh dengan hadits. Namun, dalam Sunni sendiri sendiri tidak kesepakatan hadits mana menasikh ayat mut’ah. Sebab, hadits-hadits yang melarang mut’ah berbeda-beda tempat dan waktunya. Ada yang mengatakan di Khaibar, di Authas, saat pembukaan kota Makkah, Haji Wada' dan sebagainya.[24] Karena itu, Imam Syafi`i pernah menyatakan, nikah mut'ah pada mulanya diperbolehkan tapi kemudian dilarang, sampai dua kali. Ulama yang lain menyatakan, mut'ah diperbolehkan tiga kali kemudian dimansukh tiga kali. Yang lain lagi menyatakan, mut'ah diperbolehkan tujuh kali dan mansukh tujuh kali pula. Akan tetapi, menurut Ibbn Hajar, mut'ah diperbolehkan dua kali dan dimansukh dua kali pula.[25]
Madhzab Syiah menolak semua klaim kaum Sunni tersebut. Menurut mereka, mut'ah masih berlaku. Tidak ada satupun ayat atau hadits yang menasikh hukum mut'ah. Ayat aurat, talak, waris atau lainnya yang dianggap oleh kaum Sunni sebagai penasikh mut'ah, tidak bisa dibenarkan. Ayat-ayat tersebut turun di Makkah, jauh sebelum ayat mut'ah yang turun di Madinah. Bagaimana mungkin ayat yang menasikh (mengganti) turun lebih dulu daripada ayat yang dimansukh (diganti)?.[26]
Tentang mut'ah dimansukh dengan Ijma, jauh tidak bisa diterima. Pertama, menurut riwayat, mut'ah masih berlaku pada zaman Rasul, Abu Bakar dan permulaan kekhalifahan Umar. Mut'ah baru dilarang oleh khalifah Umar karena ulah Amr Ibn Khuraits.[27]
Kedua, masalah mut’ah masih dipertentangkan di antara para shahabat dan tabiin. Ketika khalifah Umar ibn Khaththab ra melarang mut’ah, para shahabat terutama Ibn Abbas tetap memperbolehkan, bahkan Ali ibn Abi Thalib RA dan Muawiyah tetap melakukan mut’ah ketika menjadi khalifah.[28]
Ketiga, pernyataan sepakat (Ijma) dari Sunni, sesungguhnya hanya dari sumber Sunni sendiri, tidak meliputi seluruh umat Islam yang berlainan madzhab, sehingga belum bisa dijadikan sebagai hujjah ijma’. Bahkan, dalam fiqh Sunni sendiri, tidak semua melarang. Kalangan Malikiyah (salah satu madzhab fiqh Sunni) kenyataanya masih memperbolehkan mut'ah. Bahkan menurut Imam Tirmidzi, yang melarang mut'ah dalam Sunni --sebenarnya-- hanya Imam Syafi`i, Ahmad, Ishaq, Ibn Mubar¬rak dan al-Tsaury.[29]
Selain itu, dalam ushul fiqih Sunni ada pernyataan bahwa hadits (Sunnah) tidak bisa menasikh al-Qur-an. Lalu apa artinya “kesepakatan ulama”, bila Sunnah Rasul sendiri tidak bisa mena¬sikh al-Qur-an?.
Begitu pula tentang mut'ah dimansukh dengan hadits. Hadits larangan mut'ah yang begitu banyak, yang dianggap shaheh oleh kaum Sunni, hanya yang diriwayatkan oleh Sabirah. Yaitu, pelaran¬gan mut'ah pada waktu pembukaan Makkah.[30] Menurut madzhab Syiah, hadits tersebut perlu dipertanyakan. Kalau benar Rasul melarang dengan berpidato di depan umum, mengapa tidak ada shahabat lain yang meriwayatkan? Mengapa hanya Sabirah seorang?
Selain itu, hadits Sabirah juga mengandung kontradiksi. Di satu hadits ia menyatakan mut'ah dilarang pada saat fathul Makkah, tapi ditempat lain dilarang waktu haji wadak. Di sinipun disebutkan bahwa pelarangan dilakukan di depan umum. Mengapa tidak ada shahabat lain yang meriwayatkan. Mengapa masih terjadi pada zaman Abu Bakar dan Umar? Mengapa shahabat besar seperti Ibn Abbas dan Ali ibn Abi Thalib tidak mengetahui sehingga tetap memperbolehkan mut'ah?[31]
Karena itu, madzhab Syiah tetap menolak bahwa mut’ah telah dimansukh. Menurut mereka, pelarangan mut’ah yang muncul di dunia Sunni sesungguhnya berasal dari keputusan khalifah Umar ibn Khaththab, bukan dari Rasul. Umar melarang mut’ah karena ulah Amr ibn Khuraits. Umar sendiri menyatakan, “…ada dua hal yang terdapat pada masa Rasul tetapi sekarang aku larang, yaitu mut’ah haji dan mut’ah nikah…”.[32]
Hadits tentang pelarangan mutlah dari Umar ibn Khaththab ini shaheh dan itu berarti hadits dari Saburah tidak dapat diterima. Sebab, jika benar bahwa mut’ah telah dilarang sejak zaman Rasul, kenapa Umar berkata begitu? Juga, kenapa shahabat yang lain termasuk keluarga Rasul sendiri, seperti Ali ibn Abi Thalib dan Ibn Abbas tidak melarang? Kenapa masih terus terjadi sampai masa kekhalifahan Abu Bakar dan Umar?
Mengapa Umar melarang mut'ah? Menurut Ibn Hazm dan al-Baquri, seperti dikutip al-Amili, karena Umar melihat adanya orang yang menyalahgunakan mut'ah. Ia takut pelanggaran tersebut akan terulang kembali. Karena itu, kemudian dilarang secara mutlak.[33]
Madzhab Syiah sangat menyayangkan pelarangan tersebut. Harus disadari bahwa disetiap undang-undang pasti ada pelanggaran. Seharusnya, yang melanggar itulah yang diberi sangsi, bukan justru hukumnya yang dihapus. Sebab bila demikian, berarti kita harus angkat tangan terhadap para pelanggar syariat, seperti melanggar tidak mengerjakan shalat, puasa, zakat dan sebagainya. Hal itu jelas tidak boleh terjadi pada sebuah undang-undang, apalagi syariat Islam yang suci. Karena itu, Ibn Abbas pernah mengeluh. “Andaikata Umar tidak melarang mut’ah, tentu tidak akan ada orang yang berzina kecuali mereka yang benar-benar rusak”.[34]

Penutup
Dalam bagian ini ada beberapa hal yang patut di sampaikan,
1. Persoalan nikah mut’ah yang diperselisihkan di antara Sunni dan Syiah, tampak didasarkan atas dalil dan argumentasi yang mapan. Dasar dan argumentasi yang disampaikan kaum Syiah juga tidak dapat dianggap lemah (jika tidak boleh dibilang kuat), bahkan tidak sedikit yang tercatat dalam kitab-kitab Sunni sendiri. Karena itu, persoalan-persoalan yang berkaitan dengan hubungan antara Sunni dan Syiah menuntut adanya kajian yang mendalam, cermat, adil sekaligus jujur, sehingga dapat dibangun kesepahaman yang baik dan proporsional di antara kedua pihak.
2. Jika kita atau seseorang kemudian menerima konsep mut’ah sebagai sesuatu yang tidak dilarang atau boleh, misalnya, maka hal itu bukan berarti lantas harus melakukannya. Apa yang diperbolehkan bukan berarti wajib dilakukan. Menurut kaidah fiqih, apa yang ada dalam lingkungan mubah (boleh), maka pelaksanaannya haruslah dihubungankan dengan kondisi dan kemaslahatan. Apakah mut'ah sesuai dengan kondisi masyarakat kita. Selain itu, mengingat aturan mut'ah yang demikian ketat, apa masyarakat kita siap (mampu) melakukannya.
3. Perlu dibedakan antara mut’ah sebagai norma ajaran dengan mut’ah dalam prakteknya di lapangan. Masing-masing adalah sesuatu yang berbeda. Karena itu, mut’ah sebagai norma ajaran harus dikaji sendiri secara cermat, jujur dan terbuka berdasarkan kaidah akademis yang dapat dipertanggung jawabkan. Jika memang benar (dapat dipertanggung jawabkan), maka ia harus ditegakkan tanpa dikaitkan dengan perilaku-perilaku yang menyimpang di masyarakat, misalnya. Sebab, ia adalah persoalan lain. Karena itu, saya sepakat dengan keberatan kaum Syiah terhadap kebijakan Umar ibn Khaththab, bahwa undang-undang sebagai norma tetap harus ditegakkan. Jika ada pelanggaran, maka pihak pelanggarlah yang harus ditindak dan bukan undang-undangnya yang dihapuskan.

Catatan Kaki
1. Pembaca Menulis, Harian Jawa Pos, edisi 19 Agustus 1995
2. Majalah al-Syarif, edisi 6/V/1995.
3. Berdasarkan QS. Al-Ahzab, 5.
4. Berdasarkan QS. Al-Nisa’, 11
5. Semua uraian ini, lihat dalam Bahesti dan Bahonar, Hikmah Sejarah Wahyu dan Kenabian, (Jakarta, Risalah Masa, 1991), 180-5.
6. Ja’far Murtadla al-Amili, Nikah Mut’ah dalam Islam, (Jakarta, Yayasan al-Sajjad, 1992), 5-6.
7. Syafaruddin al-Musawi, Isu-isu Penting Ikhtilaf Sunnah-Syiah, (Bandung, Mizan, 1991), 89
8. Abi Qasim Mahmud Ibn Umar Zamahksari, al-Kasysyaf, I (Beirut, Dar al-Fikr, tt), 519
9. Fahruddin al-Razi, Tafsir al-Razi, III, (Beirut, Dar al-Fikr, tt), 201
10. Muhammad al-Nawawi, Syarh Shaheh Muslim, IX, (Beirut, Dar al-Fikr, tt), 179
11. Ibid, 172.
12. Murtadla al-Amili, Nikah Mut’ah dalam Islam, 100
13. Ibid, 101
14. Ibid.
15. Al-Nawawi, Syarh Shaheh Muslim, IX, 172
16. Muhammad ibn Ahmad al-Qurthubi, al-Jami` al-Ahkam al-Qur’an, V, (Beirut, Dar al-Fikr, tt), 129-30
17. Ali ibn Muhammad al-Khazin, Tafsir al-Khazin, I, (Beirut, Dar al-Fikr, 1979), 506
18. Husain ibn Mas`ud al-Baghawi, Tafsir al-Baghawi, I, (Beirut, Dar al-Fikr, 1979), 506
19. Ismail ibn Katsir, Tafsir al-Qur’an al-Adzim, I, (Mesir, Dar al-Halabi, tt), 474
20. Syeh Zadah, Hasyiyah Tafsir al-Baidlawi, II, (Beirut, dar al-Fikr, tt), 126
21. Murtadla al-Amili, Nikah Mut’ah dalam Islam, 23. Lihat juga Ibn Ishaq al-Tirmidzi, Al-Sunan, III, (Madinah, al-Kitab, tt), 429-30
22. Murtadla al-Amili, Nikah Mut’ah dalam Islam, 24; Ahmad ibn Ali Ibn Hajar, Fath al-Bari, IX, (Beirut, Dar al-Fikr, tt), 73; al-Qurthubi, al-Jami` al-Ahkam al-Qur’an, V, 130.
23. Pernyataan ini umumnya ada dalam kitab-kitab fiqh. Lihat misalnya Abd Rahman al-Jazairi, Al-Fiqh ala al-Madzahib al-Arba`ah, IV, (Mesir, Dar al-Makmun, tt), pasal mut’ah; Abd Wahab ibn Ahmad al-Sya`rani, Mizan al-Kubra, II, (Beirut, dar al-Fikr, tt), 113
24. Lihat misalnya Ibn al-Qayyim al-Jauzi, Zad al-Ma`ad, III, (Beirut, Dar al-Fikr, tt), 6; al-Syaukani, Nail a-Authar, (Mesir, al-Bab al-Halabi, 1961), psal mut’ah
25. Ibn Hajar, Fath al-Bari, IX, 170; Al-Syaukani, ibid.
26. Murtadla al-Amili, Nikah Mut’ah dalam Islam, 26
27. Ibn Hajar, Fath al-Bari, IX, 172; Al-Nawawi, Syarh Shaheh Muslim, IX, 183-4
28. Ibn Hajar, Fath al-Bari, IX, 174
29. Murtadla al-Amili, Nikah Mut’ah dalam Islam, 42-3
30. Ibn Hajar, Fath al-Bari, IX, 170
31. Murtadla al-Amili, Nikah Mut’ah dalam Islam, 54-8
32. Ibn Hajar, Fath al-Bari, IX, 173; lihat juga Ibn Majah, I, pasal mut’ah
33. Murtadla al-Amili, Nikah Mut’ah dalam Islam, 103
34. Al-Qurthubi, al-Jami` al-Ahkam al-Qur’an, V, 130.

Teks awal artikel ini adalah lampiran skripsi penulis yang diajukan pada Fakultas Tarbiyah IAIN Sunan Ampel, Malang, tahun 1993, dibawah bimbingan Drs. H. Muchlis Usman, MA.

Politic Thought of al-Farabi

2009-10-01T17:19:00.003+07:00

Pemikiran Politik al-Farabi
Oleh: A Khudori Soleh
Abstract
In this era democracy is assumed is the only good government system, in fact, in few centuries ago, al-Faraby criticized democracy as a bad government system. According to Faraby; democracy is a good system between bad systems. So that he proposed “the prime city (Madinah al-Fadlilah)” system.
The prime city is the government system giving direction to the people to achieve ‘highest happiness’, for that it must have good leader who has excellent quality and best vision of the achievement. It means that the leader bases on a quality not popularity such as in democracy.
Key words: Social nature, weakness of democracy, Madinah al-Fadlilah.

Saat ini, ketika sistem demokrasi menjadi idaman dan tolok ukur peradaban manusia modern, didorong keinginan untuk menghadirkan Islam sebagai idiologi modern dan sistem pemerintahan progresif, para pemikir muslim kontemporer seperti berlomba menafsirkan kembali teori politik dan yuridis Islam dalam istilah-istilah demokrasi. Paham-paham seperti “kesejajaran manusia dihadapan Tuhan tanpa membedakan ras, warna kulit dan etnis”, “kebebasan berpikir dan berkepercayaan bagi manusia, muslim maupun non-muslim”, “pengakuan atas otoritas (bai`ah), musyawarah (syura) dan konsensus (ijma)”, adalah bukti-bukti yang diajukan untuk menyatakan bahwa Islam yang humanistik juga mengenal dan berwatak demokratis.
Padahal, sistem demokrasi bukan tanpa cela dan bukan segalanya. Al-Farabi mengkritik beberapa kelemahan sistem demokrasi dan menyatakan bahwa demokrasi hanya terbaik diantara sistem-sistem pemerintahan yang jelek. Ia menulis al-Madinah al-Fadilah (Negara Utama) sebagai sistem pemerintahan alternatif, sebagai sistem pemerintahan post-demokrasi.

Fitrah Sosial.
Sebelum membahas persoalan politik, dalam al-Madinah al-Fadilah, pertama kali, al-Farabi mendiskusikan masalah psikologi manusia. Menurutnya, setiap manusia mempunyai fitrah sosial, fitrah untuk berhubungan dan hidup bersama orang lain. Dari fitrah ini kemudian lahir apa yang disebut masyarakat dan negara. Dalam kaitannya dengan kemampuan mengatur dan mengapai keutamaan, al-Farabi membagi masyarakat dalam dua bagian; masyarakat sempurna (al-mujtama` al-kamil) dan masyarakat kurang sempurna (al-mujtama` ghair al-kamil). Masyarakat sempurna adalah masyarakat yang mampu mengatur dan membawa dirinya sendiri untuk mengapai kebaikan tertinggi, sedang masyarakat kurang sempurna adalah masyarakat yang tidak bisa mengatur dan membawa dirinya pada keutamaan tertinggi. Kebaikan dan keutamaan tertinggi adalah kebahagiaan dan kebahagiaan yang dimaksud adalah tercapainya kemampuan untuk aktualisasi potensi jiwa dan pikiran.
Selanjutnya, dari sisi cakupan dan luas teritorial, al-Farabi membagi negara dalam tiga bagian; besar, sedang dan kecil. (1) Negara besar adalah negara yang berdaulat dan luas, membawai negara-negara bagian, (2) negara sedang adalah negara bagian, (3) negara kecil adalah pemerintahan daerah atau daerah otonom. Selanjutnya, al-Farabi masyarakat dalam 4 bagian. (1) Masyarakat desa (ahl al-qaryah), (2) masyarakat dusun (ahl al-mahlah), (3) masyarakat yang hidup bersama dalam satu jalur, jalan atau gang (ahl al-sikkah), dan (4) keluarga (usrah), dan keluarga merupakan bagian terkecil dari masyarakat.
Menurut al-Farabi, di antara tiga macam negara di atas: besar, sedang dan kecil, hanya negara yang diatur dengan sistem pemerintahan utama (fadilah) yang mampu mengantarkan masyarakatnya pada kesejahteraan dan kebahagiaan. Sistem pemerintahan utama ini, dalam mengantarkan masyarakatnya mencapai kebahagiaan adalah sama seperti kerjasama anggota tubuh dalam menjaga kesehatan dan keselamatan dirinya.

Ketidaksempurnaan Demokrasi.
Dari sistem pemerintahan dan kemungkinan pencapaian kebaikan (kebahagiaan), al-Farabi membagi negara dalam empat kategori; negara jahiliyah, negara fasik, negara mubadilah, dan negara sesat (dlalah). (1) Pemerintahan jahiliyah adalah rezim yang tidak tahu dan tidak mampu mengarahkan rakyatnya pada kebahagiaan; (2) pemerintahan fasik adalah rezim yang --sebenarnya-- tahu dan mampu membawa rakyatnya kepada kebahagiaan tetapi mereka tidak mengakui dan tidak melakukannya melainkan justru mempraktekkan permainan-permainan politik kotor yang akhirnya menjerumuskan mereka pada martabat rendah; (3) pemerintahan mubaddalah adalah rezim yang --secara zahir-- melakukan tindakan dan kebijakan yang membantu rakyat, padahal yang terjadi sesungguhnya justru sangat merugikan rakyat. Semua dilakukan semata demi menutupi kecurangan dan kebobrokan aparat; (4) Pemerintahan sesat adalah rezim yang tidak membawa rakyat pada kedamaian melainkan justru membawa mereka pada pertentangan, disintegrasi dan kehancuran.
Al-Farabi tidak memberi uraian lebih rinci tentang tiga sistem pemerintahan yang terakhir, tetapi ia banyak memberikan penjelasan tentang sistem pemerintahan jahiliyah. Menurutnya, rezim jahiliyah setidaknya terbagi atas empat golongan; (1) sistem timokrasi, rezim yang mengutamakan kehormatan atau kewibawaan (karamah), (2) sistem plutokrasi, rezim yang mengutamakan kelompok sedikit, di mana kekuasaan atau kepemimpinan dipegang orang tertentu dengan cara didasarkan atas perhitungan besar kekayaan, konglomeratisme (baddalah), (3) sistem tirani, rezim yang mengutamakan pemimpin seorang tiran, militerisme (taghallib), (4) sistem demokrasi, rezim yang mengutamakan perwakilan orang-orang banyak (jama`iyah).
Di antara empat sistem pemerintahan yang tidak baik (jahiliyah) di atas, sistem demokrasi diakui al-Farabi sebagai sistem yang paling baik. Demokrasi adalah sistem pemerintahan yang terbaik diantara rezim-rezim yang jelek. Ia merupakan negara yang paling didambakan dan dianggap paling bahagia. Negara ini tampak seperti sulaman garmen yang penuh corak warna. Setiap orang menyukainya dan ingin tinggal di dalamnya karena tidak ada satupun keinginan atau potensi --baik maupun jahat-- yang tidak tertampung dan tidak terkembangkan di dalamnya. Dalam sistem demokrasi ini ada dua prinsip yang dianut,
1.Prinsip kebebasan (liberty), sehingga rezim demokratis disebut juga rezim “bebas” atau “kesatuan orang-orang bebas”. Dalam negara demokrasi ini, setiap individu berhak dan bebas melakukan apa yang dikehendaki dan disukai, dan tidak seorangpun berhak atas otoritas kecuali berbuat untuk memanfaatkan kebebasaanya.
2.Prinsip kesejajaran (equality). Setiap orang dalam rezim demokrasi adalah sama dan sejajar dihadapan hukum. Tidak ada perbedaan antara penguasa dan rakyat jelata, bahkan rakyatlah sumber dan pemegang otoritas kekuasaan yang sebenarnya, sedang pemerintah hanya menjalankan tugasnya sesuai yang dikehendaki rakyat.
Dengan dua prinsip ini, terutama kebebasan, sistem demokrasi tidak hanya mendorong lahirnya ilmu dan peradaban tinggi tetapi bersamaan itu juga membuka peluang bagi berkembangnya kekuatan-kekuatan jahat, minimal yang secara moral bertentangan dan menghambat tercapainya kebahagiaan masyarakat, karena tidak ada otoritas atau rasa tanggung jawab untuk mengendalikan nafsu jahat (amoral) dan harapan-harapan warga negara. Inilah ketidak-sempurnaan sistem demokrasi. Karena itu, meski demokrasi diakui sebagai negara paling besar, paling berperadaban, paling produktif dan paling sejahtera, ia juga merupakan negara yang paling banyak mengandung kejahatan dan keburukan.

Al-Madinah al-Fadilah (Negara Utama).
Berdasar kenyataan atas ketidak-sempurnaan sistem demokratis di atas, al-Farabi mengajukan gagasannya tentang sistem pemerintahan negara utama (al-Madinah al-Fadilah). Disini, negara tidak diperintah oleh perwakilan orang banyak (parlemen) melainkan oleh pemimpin utama yang bertugas untuk mendidik dan mengarahkan rakyat pada pencapaian kebahagiaan tertinggi (aktualisasi potensi-potensi terbaik dari ruhani dan pemikiran). Gagasan ini didasarkan atas kenyataan, (1) bahwa susunan masyarakat atau pemerintahan tidak berbeda dengan badan. Pada badan, semua gerakan yang dilakukan oleh tangan, kaki, kepala dan lainnya, adalah atas perintah hati. Hati bertindak sebagai pemimpin atas tindakan jasad. Begitu pula yang terjadi pada masyarakat. Aapa yang terjadi pada masyarakat tidak berbeda dengan apa yang ada pada jasad: ia bertindak sesuai dengan perintah pemimpin atau pemerintah. Pemerintah adalah pemimpin masyarakat. (2) Bahwa karena perbedaan-perbedaan alamiah, tidak semua orang mengetahui dan memahami kebahagiaan lewat dirinya sendiri atau sesuatu yang harus diperbuatnya guna mencapai kebahagiaan. Mereka membutuhkan guru, pendidik dan pembimbing. Di sinilah tugas dan fungsi pemimpin utama, yakni dengan kesempurnaan dan kebijaksanannya, menunjukkan pada masyarakat tentang objek utama (primari intellegibles) yang bisa mengarahkan pada kebahagiaan.
Karena itu, negara utama (madinah al-fadilah) tidak bisa dipimpin sembarang orang melainkan oleh mereka yang benar-benar memenuhi persyaratan tertentu (dustur). Pemimpin utama (al-ra’is al-awwal) harus memenuhi persyaratan yang bersifat fitrah (bawaan) dan pengayaan (muktasab). Persyaratan yang bersifat bawaan (fitrah), antara lain,
1. Dari sisi hati atau jiwa, mempunyai kelebihan dalam soal kesalehan dan ketaqwaan, sebagai representasi manusia sempurna yang telah mencapai tahap akal aktif (al-`aql al-fa`al) dalam menangkap dan menterjemahkan isyarat-isyarat ilahiyah. Disamping itu, juga terbukti mempunyai akhlak atau moral yang baik dan terpuji.
2. Dari segi kecerdasan, mempunyai keunggulan dalam hal representasi imanjinatif.
3. Dari segi politik, mempunyai kebijaksaan yang sempurna dalam menjalankan policy dan menangani persoalan-persoalan yang timbul. Juga mempunyai keunggulan persuasif serta sifat tegas dan lugas dalam menghadapi penyelewengan dan ketidakadilan
4.Dari sisi menejerial, mempunyai keunggulan dalam retorika, sehingga bisa menjelaskan persoalan-persoalan penting dengan baik dan mudah, pada masyarakat.
Tentang persyaratan yang bersifat pengayaan (muktasab), antara lain,
1.Mengerti dan paham tentang hukum-hukum atau ketetapan-ketetapan sebelumnya untuk kemudian mampu merevisi dan menyelaraskan dengan tuntutan zaman.
2. Mengerti strategi dan pertahanan negara, karena ia berkewajiban untuk menjaga kedaulatan dan integritas negara.
Jika pemimpin utama semacam itu tidak ada, negara harus dipimpin oleh gabungan orang-orang yang mengkombinasikan kualifikasi-kualifikasi tersebut, yang disebut pemimpin-pemimpin terpilih (al-ru’asa al-akhyar). Kombinasi ini mungkin sama dengan model “kabinet pelangi” pada masa Gus Dur dahulu, tetapi bukan atas dasar perbedaan partai yang lebih demi mempertemukan berbagai kepentingan dan golongan, melainkan kombinasi dari kaum profesional, ilmuan, pemikir, birokrat, dan lainnya yang secara bersama-sama bekerja demi tercapainya kebahagiaan bangsa. Jika gabungan orang-orang semacam ini juga tidak ditemukan, maka pemimpin negara harus diberi bekal tentang tradisi, ketetapan dan hukum-hukum yang telah dipancangkan para pendahulunya (atau oleh dewan legislatif yang arif dan kredible), dengan syarat bahwa pemimpin tersebut harus memiliki kesalehan dan kebenaran opini untuk menafsirkan dan menetapkan hukum-hukum dan ketetapan tersebut dalam situasi baru yang dihadapinya.
Walhasil, negara utama atau setidaknya pemerintahan terbaik adalah rezim di mana orang-orang saleh dan profesional merupakan yang paling banyak mengambil peranan atau penentu kebijakan. Dengan sistem seperti itu, diharapkan mereka akan mampu mendidik dan membawa masyarakat pada tingkat kesejahteraan dan kebahagiaan tertinggi. Manusia-manusia unggul mencapai kebahagiaan dan kesempurnaan lewat spekulasi, penemuan dan pemikiran, sementara masyarakat biasa (awam) menemukan kebahagiaan sejenis lewat praktek-praktek dan desakan-desakan moral yang telah di tentukan.
Selanjutnya, jika kaum saleh, pemikir dan profesional juga tidak bisa menempati posisi strategis dalam pemerintahan, maka sistem pemerintahan demokrasi adalah alternatif terbaik. Sebab, dalam sistem demokrasi yang bebas ini, kaum saleh dan pemikir akan mempunyai banyak kesempatan untuk melakukan kegiatan membimbing dan memberi petunjuk pada masyarakat lewat pendidikan, pemikiran dan lainnya, sehingga bisa tercapai kebahagiaan bersama. Dengan demikian, mereka itulah pemimpin-pemimpin sejati, meski tanpa mahkota dan pengawal.

Penutup.
Dari paparan tentang pemikiran politik al-Farabi diatas, ada beberapa hal yang perlu disampaikan,
1.Gagasan tentang negara utama al-Farabi ini agaknya diadopsi dan diramu dari pemikiran “Republic”-nya Plato dan konsep kebahagiaannya Aristoteles. Al-Farabi sendiri beberapa kali merujukkan pikirannya ini pada pemikiran kedua tokoh tersebut. Hanya saja, al-Farabi kemudian memberi ruh atau spirit pada pemikiran kedua tokoh diatas yang murni pemikiran dengan konsep-konsep yang diambil dari ajaran Islam. Ini tampak jelas, misalnya, dalam konsepnya manusia sempurna yang diartikan sebagai representasi Tuhan, setidaknya sebagai manusia yang sangat dekat dengan Tuhan. Konsep ini tidak ada dalam pemikiran Plato dan Aristoteles.
2.Asumsinya bahwa masyarakat tidak ubahnya jasad yang setiap gerak geriknya senantiasa dikontrol dan dikomando bisa memberi peluang pada penguasa untuk bersikap otoriter. Ini juga memberikan kesan yang kurang menghargai pada tingkat “kecerdasan” masyarakat. Padahal, pada era modern, rakyat justru diharapkan bisa mengontrol pemerintah, setidak ada dialok yang seimbang antara fihak penguasa dengan rakyat. Makna zakat, di mana muzakki mempunyai wewenang mengontrol tugas amil yang dalam hal ini dilakukan pemerintah, sesungguhnya, tidak berbeda dengan konsep kedaulatan di tangan rakyat seperti yang di pahami dalam teori politik modern.
3.Gagasan al-Farabi tentang pemimpin utama (al-ra`is al-awal) sangat dekat dengan konsep imamah madzhab Syiah. Bahkan sebagian besar sumber menyatakan bahwa gagasan ini memang dipengaruhi ide imamah tersebut, atau bisa jadi sebagai promosi doktrin imamah, mengingat bahwa al-Farabi --dianggap-- sebagai pemikir Syi`i.
4.Dalam bentuknya yang ideal, gagasan ini kiranya sulit dilaksanakan, bahkan mungkin hanya utopis. Abd Wahid sendiri, penulis ringkasan al-Madinah al-Fadilah ini, mengakui bahwa gagasan negara utama al-Farabi sangat sulit dilaksanakan. Jarang --jika tidak dikatakan tidak ada-- ditemukan orang yang mempunyai kualifikasi sempurna sebagaimana yang dipersyaratkan al-Farabi. Karena itu, paling banter, yang bisa dilaksanakan adalah pemerintahan sistem gabungan, model “kabinet pelangi” yang memadukan segala potensi yang ada.
5.Dalam konteks keindonesiaan, ketika pemimpin yang bijak, cerdas, berwawasan luas, karismatik dan yang sekaligus manajer handal tidak ditemukan, maka pemimpin harus dibagi. Artinya, ketika presiden di anggap tidak mumpuni dalam bidang administrasi, maka ia mesti mengangkat wakil atau perdana menteri yang membidangi persoalan administrasi.
6.Kritiknya pada sistem demokrasi, yang digambarkan sebagai sulaman garmen yang penuh corak warna, negara paling berperadaban dan paling sejahtera tetapi sekaligus juga sebagai negara paling bobrok dan menyedihkan kiranya bisa dijadikan renungan. Kenyataanya, Amerika, yang dianggap sebagai negara paling demokratis, bebas, maju dan canggih, sekaligus juga dikenal sebagai negara paling tinggi tingkat kejahatannya, dan paling rusak perilaku moralnya --ditinjau dari perspektif agama [.]

Daftar Pustaka
Aqqad, Abbas M., Al-Dimuqrathiyah fi al-Islam, Kairo, Dar al-Ma`arif, tt
Bakar, Osman, Hierarki Ilmu, Bandung, Mizan, 1997
Farabi, Mabadi Ara Ahl al-Madina al-Fadilah, dalam Richard Welzer (ed), Oxford, Clarendon Press, 1985
Huli, Abbas Halimi, “Ara al-Farabi fi al-Daulah wa al-Mujatama` al-Insan”, dalam Al-Farabi wa al-Hadlarah al-Insaniyah, Baghdad, al-Huriyah, 1976
Ibn Khalikan, Wafaya al-A`yan, V, Beirut, Dar al-Syadr, tt
Jamal, Hamid al-, Adhwa` Ala al-Dimuqrathiyah, Kairo, al-Misriyah, 1960
Mas`udi, Masdar F, Agama Keadilan Risalah Zakat (Pajak) dalam Islam, Jakarta, P3M, 1993
Najjar, Fauzi M., “Demokrasi dalam Filsafat Politik Muslim”, dalam Jurnal al-Hikmah, edisi 2, Oktober 1990
Netton, Ian Richard, Al-Farabi and His School, London, Rouledge, 1992
Rayes, Al-Nazariyah al-Siyasah fi a l-Islam, Kairo, Aglo Egytion Book, 1957
Suseno, Frans Magnis, Etika Politik, Jakarta, Gramedia, 1994
Wafa, Abd al-Wahid, Ali (edit), Mabadi` Ara Ahl al-Madinah li al-Farabi, Kairo, Alam al-Kutub, 1973.
Watt, Montgomery, The Majesty that was Islam, London, Sidgwich, 1976
Zidan, George, Tarikh Adab al-Lughah al-Arabiyah, Beirut, Dar al-Fikr, 1996

Jurnal PSIKOISLAMIKA, Fakultas Psikologi UIN Malang, Vol. IV/ No. 2 Juli 2007. Untuk mengakses artikel ini secara lengkap klik disini.